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摘 要：孝愛是由社會(huì)與文化造成的、最能體現(xiàn)人性的特點(diǎn)而又需要在生活境域中被構(gòu)成的一種人類現(xiàn)象。本文通過更改現(xiàn)象學(xué)時(shí)間視野來探討孝愛意識(shí)如何生成的問題, 達(dá)到以下一些結(jié)論：（1）孝意識(shí)之所以能夠在人類的自然狀態(tài)中比較普遍地出現(xiàn)，是由于人類的基本生存方式導(dǎo)致了人的內(nèi)在時(shí)間視域（及相應(yīng)的原發(fā)想像力）的深長化，由此而使得慈愛這在動(dòng)物界也存在的生命現(xiàn)象能夠在人類意識(shí)域中反激出回報(bào)的孝意識(shí)。（2）因此，孝與慈是同一個(gè)時(shí)間意識(shí)的生成結(jié)構(gòu)導(dǎo)致的兩種互補(bǔ)現(xiàn)象。（3）西方現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間觀雖然有重大創(chuàng)新, 但它之所以總漏過孝愛意識(shí)，是由于它缺少《易》那樣在“過去”與“將來”的相交與回旋中領(lǐng)會(huì)根本“時(shí)義”的思路。（4）在儒家看來，人首先不是（像海德格爾或其他一些西方當(dāng)代思想家認(rèn)為的）以個(gè)體的方式，而是憑借親子之愛和世代延續(xù)的聯(lián)系來真切地面對(duì)死亡與無常，由此而形成一切倫理與道德的關(guān)系。（5）孝愛意識(shí)只能被人生經(jīng)驗(yàn)活生生地構(gòu)成, 不能僅靠服從規(guī)則或禮數(shù)而產(chǎn)生。“人生挫折”與“自己養(yǎng)兒育女”是成人抵御個(gè)體意識(shí)的分離效應(yīng)而重獲孝意識(shí)的兩個(gè)時(shí)機(jī)。

首先來看一些有關(guān)的事實(shí)。親-愛出自人的生育及典型的家庭生活, 但不是所有的生育都會(huì)導(dǎo)致家庭生活。 即使有性別植物的繁衍后代也不導(dǎo)致廣義的家庭關(guān)系，因?yàn)橐坏┓N子成熟, 它就脫開母體，獨(dú)自碰運(yùn)氣去了。鳥類、哺乳類等動(dòng)物有后代生產(chǎn), 也有后代哺育，但后代一旦獨(dú)立，在絕大多數(shù)情況下，它們也都“往而不返”，與親代不再有密切的親子關(guān)系了。 中國古人有“慈烏反哺” 之說，某些昆蟲（如螞蟻、蜜蜂）有“社會(huì)”，可是我們很難說它們有長久的真實(shí)親子關(guān)系。狒狒、大猩猩等則是有性別與世代結(jié)構(gòu)的群居動(dòng)物，其中可觀察到“慈”（鳥類和許多其他動(dòng)物中亦有）,但似乎主要限于養(yǎng)育階段。尤其是，在所有非人的動(dòng)物中，孝是缺失的。

在自然和半自然狀態(tài)中，人要通過兩性交媾（這方面，只有人不受“ 發(fā)情期” 的限制）來使女方受孕懷胎，女子要懷胎十月方能分娩，嬰兒兩三歲前不離“父母之懷”，十五或近二十歲前無法獨(dú)自生活。這種難于獨(dú)立的生存狀態(tài)使人與植物和非人動(dòng)物十分不同，她/他的親代與子代的密切接觸被拉長和加深。而且，各民族幾乎到處實(shí)行“婚姻伙伴的交換”（即存在著對(duì)于擇偶的禁忌，婚姻伙伴要到另外一個(gè)群體中去尋找），再加上人類的兩性結(jié)合不受季節(jié)限制,于是就使得配偶關(guān)系可以持續(xù)不斷地存在。這些情況加在一起，共同造就了一個(gè)關(guān)鍵性的人類學(xué)哲學(xué)的事實(shí), 即人類家庭生活的廣泛存在。著名人類學(xué)家列維-斯特勞斯寫道：“‘家庭生活’ (在我們賦予這個(gè)詞組的意義上)在人類社會(huì)的長河中都是存在的” 。（《家庭史》序)法國學(xué)者們的巨著《家庭史》也同樣聲稱：“家庭也像語言一樣, 是人類存在的一個(gè)標(biāo)志。”這些學(xué)者都認(rèn)為, 20 世紀(jì)的研究進(jìn)展反駁了劉易斯·亨利·摩爾根關(guān)于“原始社會(huì)” 的結(jié)論(比如認(rèn)為在人類家庭出現(xiàn)之前，有一個(gè)“原始雜處” 的階段)，以及達(dá)爾文式的人種單線進(jìn)化論,同時(shí)也就反駁了利用它們來構(gòu)造出的那種包含著種族主義的西方中心論。家庭的形式千差萬別,  但有一些根本性的人類事實(shí)與擇偶方式（上述者是其中的一些）深刻影響了人類生存的基本樣式。親子關(guān)系就是人類基本生存方式造成的根本性關(guān)系。

盡管不同的民族與社會(huì)形態(tài)（如是父系還是母系）及風(fēng)俗會(huì)影響到親子關(guān)系的表達(dá)方式，比如父子之間的親熱程度，但確有一些根本情況是可以被辨認(rèn)出來的。首先，絕大多數(shù)親子關(guān)系出自雙親的結(jié)合、母親的懷胎與分娩、親代對(duì)子代的哺育。盡管“領(lǐng)養(yǎng)子女” 等社會(huì)化的行為也可以造成親子關(guān)系，但它們的原型還是血親型的親子關(guān)系，最理想的目標(biāo)就是“像親生的一樣” 。其次，由于剛講到的這個(gè)基本事實(shí)，親子關(guān)系在所有家庭關(guān)系——比如還有夫婦、兄弟、姐妹、兄妹、叔侄等關(guān)系——中享有一個(gè)特殊地位，即由自然意義上的直接生成與被生成所造成的那種原發(fā)地位,  也就導(dǎo)致這種關(guān)系在所有的家庭關(guān)系乃至人類關(guān)系中，是最親密、最自發(fā)、最純粹的。無論它可以被家庭的社會(huì)特點(diǎn)染上多少不同的顏色，但毫無疑問，它里邊有更充沛、更真情的愛。孔子在《禮記》中講的“ 立愛自親始”，就應(yīng)該是基于這個(gè)貫通人類歷史的特殊生存關(guān)系而作的一個(gè)判斷。

西方的思想界幾乎完全看不到親子關(guān)系的特殊地位。西方的哲學(xué)及其倫理學(xué)從來沒有給予“家庭”、“孝道” 以真正的肯定性關(guān)注, 古希臘哲學(xué)家們談的主要美德中沒有孝，基督教神學(xué)家當(dāng)然是認(rèn)為人對(duì)于上帝之愛是一切德行的源頭；即便是突破了許多傳統(tǒng)西方哲學(xué)的二元化框架的當(dāng)代西方哲學(xué)，比如最富于革命性的生存現(xiàn)象學(xué)(海德格爾)、身體現(xiàn)象學(xué)(梅洛-龐蒂)和充滿倫理含義的“不同于存在” 的現(xiàn)象學(xué)(勒維納斯), 乃至女性主義哲學(xué)、生態(tài)哲學(xué)，也還是完全忽視“孝” 。

二、孝與慈

研究孝愛的哲理含義的起點(diǎn)只能是具有人生血脈聯(lián)系的親子關(guān)系或親-愛, 而不是任何關(guān)于孝的概念探討和以“天理”名義做出的斷言。 親子之愛天然就有慈與孝之別，而歷史上的儒家最強(qiáng)調(diào)的是孝，這說明孝在儒家看來是更原本的嗎？不是的，起碼對(duì)于孔子不是這樣。

關(guān)于子女為父母親守“三年之喪” 的古代禮制,  孔子的學(xué)生宰予與老師之間有一場(chǎng)著名的辯論。宰予認(rèn)為三年之喪太長，會(huì)耽誤禮樂教化的大事，守喪一年足矣。孔子不這么看，他說：“予之不仁也! 子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪,  天下之通喪也,  予也有三年之愛于其父母乎！”孔子主張, 這體現(xiàn)孝愛的三年之喪的根據(jù)在于父母親的深長慈愛,  而不只在于它是祖宗之法。“三年” 的根據(jù)就是“子生三年, 然后[才]免于父母之懷” 這個(gè)基本的人類事實(shí)和基本生存方式。 而且，孔子還將看待親子關(guān)系的方式與仁或不仁聯(lián)系起來：那從人的生存樣式本身來看待它的就是仁[人] , 而以人生根本樣式之外的因果、目的手段的方式來看待它就是不仁。由此亦可見“仁者，人也”的深義。

這樣看來，盡管孝被視為眾德之本,   它卻不是獨(dú)立自存的，而是要在與慈的根本關(guān)聯(lián)中獲得自身。換言之，它一定要出自親子之愛這個(gè)人倫子宮。那么，為什么會(huì)有慈呢？親代為何會(huì)對(duì)子代有那么豐富的慈愛呢？一般的回答多半是：親代“出于本能” 就會(huì)對(duì)自己生出的后代慈愛有加，不然種群或種族就會(huì)滅絕。于是可以說，親代施慈愛于子代乃是自然選擇或進(jìn)化的結(jié)果。但這還未充分回答這個(gè)問題,  或者說,  還未充分講清楚這個(gè)回答的含義。 如果只是為了延續(xù)種群,  那么我們還可以設(shè)想另一些自然選擇的結(jié)果，比如設(shè)想那樣一種“人”類或高智慧動(dòng)物，它的后代可以如同無性繁殖所產(chǎn)生者那樣,  或蛙類后代那樣,  在出生后很快就能夠獨(dú)自謀生。這樣的種群的延續(xù)能力或許更高，或起碼不低于現(xiàn)實(shí)人類。但是，如果我們能在一定程度上表明, 人的特性或智慧的特性是與親子關(guān)系的生-成或養(yǎng)育過程不可分的，那樣就能比較貼切地揭示，自然對(duì)于人的選擇就是對(duì)仁的選擇，或者說是對(duì)親子之愛、首先是慈愛的選擇，  雖然這種選擇并不是決定論意義上的(即：可能有不要子女的夫婦，也可能有不慈愛的父母)。

可是什么是“人的特性” 或“ 智慧的特性” 呢？古希臘人的典型看法是, 人是有理性的動(dòng)物，或會(huì)說話的動(dòng)物，因此“理性”(現(xiàn)代人認(rèn)為它體現(xiàn)于大腦)或“說話(使用語言)” 是人區(qū)別于其他動(dòng)物的特性，智慧也與之有莫大的干系。中國古人不這么看。《說文解字》這么解釋“人” ：“天地之性最貴者。”《尚書·周書·泰誓》曰：

惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。

西方的人性觀注重找出某種只有人才有的現(xiàn)成能力, 以區(qū)別人與其他存在者;而中國的人性觀則不特別關(guān)注這種能力, 而是重在理解人在萬物之中的地位。“靈” 不是任何特別的能力, 而只是一種生存的狀態(tài)，即能讓萬物靈-活起來的狀態(tài)。

按照中國古代哲理，靈則虛也，虛則靈矣；所以“萬物之靈” 意味著人處于萬物中那不現(xiàn)成、不實(shí)在之處，也就是虛活而要求生成之處。外在的觀察也符合這樣一種看法。人與動(dòng)物的最明顯的區(qū)別之一就是其非現(xiàn)成性。昆蟲、青蛙、鯊魚、麻雀、鼠貓?zhí)焐陀心承┠芰Γ軌驇椭鼈兇婊钕氯ァＨ藚s缺少這類現(xiàn)成的能力，而必須在漫長的時(shí)間與家庭、社群中學(xué)會(huì)生存的技能。“玉不琢, 不成器；人不學(xué)，不知道。”因此人的特性首先就在于那虛活待成的嬰兒般的“柔弱”，而非已經(jīng)高高在上的“堅(jiān)強(qiáng)”。智慧主要體現(xiàn)在“能生成”或“能學(xué)會(huì)”，以便能夠應(yīng)對(duì)那不可盡測(cè)的未來變化, 而不體現(xiàn)在已經(jīng)具有了某些特定的能力。 而這，正是與親子關(guān)系最相關(guān)者。 所以孟子講：“人之所不學(xué)而能者,  其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不愛其親者，及其長也無不知敬其 兄也。親親，仁也；敬長,  義也。無他，達(dá)之天下也。”（《盡心上》)人與動(dòng)物都有良能良知,  但人的良能不是特異化的確定能力,  如蜂能采蜜、雞能司晨，而只是幼年時(shí)的“愛其親” 、“敬其長” ，在與他們的親緣共生中獲得、學(xué)得生存所需的應(yīng)機(jī)能力。這樣看來，只有這種親愛化的良能才是“達(dá)之天下” 的。

三、陰陽-夫婦

以上所引《尚書·泰誓》的話將天地視為萬物的“父母” ，而人之所以在天地的眾子女中最“靈”，是因?yàn)樗钕袢祟惖淖优簿褪亲罱咏优脑跣螒B(tài)， 即那最深長地依戀父母的“孩提之童”的狀態(tài)。而“天地父母”在中國古代是陰陽乾坤的異名。因此，從哲理上理解親子關(guān)系的關(guān)鍵就在于深入追究親子關(guān)系的形成及慈孝的陰陽之義。

只有視陰陽為世界之太極(終極實(shí)在), 才講得通“天地[為]萬物[之]父母”，因?yàn)樵谶@樣一個(gè)思路中，陰陽生出萬物，哺育和成就萬物。陰陽不是任何意義上的現(xiàn)成存在(比如不可理解為構(gòu)成世界的兩個(gè)最基本的“元素”)，而只是原本發(fā)生所必需的一對(duì)區(qū)別性特征。在這終極之處，一切平常習(xí)慣的“存在者” 之間的關(guān)系—— 比如對(duì)象與對(duì)象的關(guān)系、主體與對(duì)象的關(guān)系、主體與主體的關(guān)系、因與果的關(guān)系、體與用的關(guān) 系、知與行的關(guān)系等——都要失效, 而代之以純發(fā)生的、維持發(fā)生與所生的、離開所生而回復(fù)到純發(fā)  生的不尋常的關(guān)系(所謂“道可道,  非常道” )。發(fā)生不能無根本性的區(qū)別, 絕對(duì)的自身同一乃至這同一的辯證發(fā)展都無真發(fā)生可言。所以，“夫婦有別”  或“擇偶禁忌” 不僅具有生物學(xué)、人種學(xué)和社會(huì)學(xué)的意義， 更有《易》 發(fā)生學(xué)的或存在論發(fā)生學(xué)的含義。

天地合，而后萬物興焉。夫昏[婚]禮, 萬世之始也。取于異姓，所以附遠(yuǎn)厚別也。

然而，陰陽之別既然不是存在者之各自分別，而是發(fā)生所須之區(qū)別，則此區(qū)別絕無自性，而必區(qū)別于此“區(qū)別” 而合和。 于是天地合，萬物興。在此上下文中，我們來解讀這一段《系辭》 :

一陰一陽之謂道。 繼之者善也，成之者性也。

仁者見之謂之仁, 知者見之謂之知, 百姓日用而不知, … …鼓萬物而不與圣人同憂。 (《系辭下》)

“一陰一陽”乃天地世界之原初的“婚禮”，必“生生”不已。于是有其所生的“萬物”這個(gè)大家庭或大家族 傳繼此陰陽生生之義者為萬物之“ 善”處，成就此陰陽生生之果者為萬物之本性。此陰陽生生中有仁愛(慈), 有智慧(能學(xué))，百姓日日沉浸于其中“ 用”它而不知其究竟。 這樣的陰陽大婚、天地夫婦就永在鼓動(dòng)與生成萬物，而不像圣人那樣心憂天下。于是，萬物中的或現(xiàn)實(shí)中的具體夫婦亦有過人之處：“夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”之所以是這樣，就是因?yàn)椴徽摤F(xiàn)實(shí)中“男女構(gòu)精” 的夫婦如何愚暗不肖，但因其是夫婦，就必通于陰陽天地之原發(fā)生，其至極處即一陰一陽之道，雖圣人亦有所不知不能也。

四、父母、子女與時(shí)間

現(xiàn)代的夫婦不必是父母，現(xiàn)代的父母亦不必是夫婦。但對(duì)于中國古代的儒家來講,  夫婦必變?yōu)楦改覆潘愠闪苏娣驄D, 才達(dá)其“至” , 才算“繼之者善也, 成之者性也” 。西方人講愛,  除了對(duì)神的愛, 就是男女情人之愛(《會(huì)飲篇》)。這情人可以同性或異性, 但完全不必成夫婦(而且往往正因?yàn)椴皇欠驄D才是情人)。對(duì)于中國古人，情人之愛只能是異性之間的。男女之愛的根源在陰陽天地之大愛, 循天理(禮之本)之情愛是夫婦之愛, 但萬物中的夫婦之愛如不化為父母之愛, 則大多淺陋板結(jié)、齟齬不肖, 未得其“至” 。

從夫婦轉(zhuǎn)化為父母，實(shí)際上是從斯特勞斯講的家庭的“橫向”聯(lián)系轉(zhuǎn)為“縱向” 聯(lián)系, 即將男女有別所造成的現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的婚姻轉(zhuǎn)化為世代之間的親子關(guān)聯(lián)。對(duì)于從陰陽太極的視野來思考世界人間的人來說，這種轉(zhuǎn)化是陰陽男女本義的進(jìn)展深化。一陰一陽、一夫一婦之道必生生不息，從橫向的、空間的(“附遠(yuǎn)厚別”)異姓相交，生成血脈相通的縱向生命時(shí)間，以及這種時(shí)間三維度之間的相交，造就世代節(jié)奏與家庭家族樣式。《易》的八卦卦象也被這樣來解釋：

乾，天也，故稱乎父也；坤，地也，故稱乎母；震一索而得男，故謂之長男；巽一索而得女，故謂之長女；坎再索而得男，故謂之中男；離再索而得女，故謂之中女；艮三索而得男，故謂之少男；兌三索而得女，故謂之少女。(《說卦》)

乾(純陽)與坤(純陰)相交，導(dǎo)致陰陽爻(基因)的交換, 生成出全新的卦象或生存形態(tài)。在三爻卦的層次上，生出三男三女，形成一個(gè)八口之家。而且，還須注意，父母或乾坤與子女(震、巽、坎、離、艮、兌)之間不止是生成者與被生成者的關(guān)系，還有在深層次上的陰陽相交相即的關(guān)系, 比如乾坤與震巽之間還有更曲折微妙的陰陽關(guān)系。這一點(diǎn)從陰陽爻組成的卦象而不是個(gè)體存在者的角度可以看得更清楚，因?yàn)閺呢载诚笊峡矗改缸优际顷庩柕牟煌瑯邮剑愿髯缘奶卣黠@示出源流與長幼關(guān)系。乾坤父母的特殊地位在于它們的純陽純陰的組成方式，并以這種方式清楚地指示出，它們更靠近陰陽大化的源頭。其他六卦，依從下向上的生成方式或陰陽走向，以獨(dú)特爻(即三爻中的獨(dú) 陽爻或獨(dú)陰爻)方式指示出性別與長幼。于是我們看到了生存時(shí)間或血緣時(shí)間的流動(dòng)與朝向。“剛?cè)醄陰陽] 相推，變?cè)谄渲幸印！瓌側(cè)嵴? 立本者也。變通者, 趣[趨] 時(shí)者也。”(《系辭下》）

五、慈的時(shí)間性及對(duì)海德格爾的一種批判

根據(jù)上節(jié)的討論，我們開始可以理解慈愛的時(shí)間性與原發(fā)性。慈愛是乾坤父母與子女之間的一種陰陽趨時(shí)的生發(fā)維持的關(guān)系，表現(xiàn)為從父母向子女的陰陽時(shí)間的流動(dòng)。這種流動(dòng)有兩層意思：第一，由于父母之間的陰陽交換產(chǎn)生了子女，導(dǎo)致了流變；第二，子女幼時(shí)還不是完整的個(gè)體，它們與父母之間不是個(gè)體對(duì)個(gè)體的關(guān)系，而是陰陽的不同樣式之間的最親密的關(guān)系之一種，表現(xiàn)為子女與父母之間強(qiáng)烈的非現(xiàn)實(shí)性別意義上的陰陽相互吸引，以及父母對(duì)子女生存的源源不絕的原發(fā)憐愛與維持努力。 盡管這種親子、兄弟姐妹關(guān)系可以推廣為人與天地、萬物、眾民的關(guān)系（如張載在《西銘》中所講），但最親近和最生活境域化的親子之愛首先是血緣的或家庭的。

在胡塞爾與海德格爾的現(xiàn)象學(xué)視野中，時(shí)間的原本形態(tài)不是可用鐘表測(cè)量的物理時(shí)間，而是由人的體驗(yàn)構(gòu)成的現(xiàn)象學(xué)時(shí)間，具有意義構(gòu)成及存在構(gòu)成的效應(yīng)。對(duì)于胡塞爾，這現(xiàn)象學(xué)時(shí)間是意識(shí)的原本綜合構(gòu)造出的內(nèi)在時(shí)間，是由圍繞著“原印象”的另兩重內(nèi)在視域(原發(fā)的“ 保持[剛經(jīng)過者] ” 視域與“預(yù)持[正在來臨者] ”視域)交融而成的意識(shí)之流。 它及它所歸屬的先驗(yàn)主體性是一切意識(shí)、意義乃至存在的最終源頭。對(duì)于海德格爾來說，時(shí)間首先是人的原發(fā)實(shí)際生活體驗(yàn)——這體驗(yàn)在一切二元(如主客、形式質(zhì)料、普遍特殊)化之先——所生成(及賴以生成)的生存時(shí)間，它為“ 存在于世界之中” 的“ 緣在” (或人)們提供了混世的境域，如水之于魚，并在人的真正切身的生存形態(tài)，比如“ 朝向[自己] 死亡的存在” 、“[面對(duì)死亡] 做出事先的決斷” 之中，被充分揭示出來。與傳統(tǒng)看重“ 現(xiàn)在” 這個(gè)時(shí)間維度的時(shí)間觀不同, 這種緣在的生存時(shí)間朝向“ 將來” ，或以那攜帶著死亡大限的將來為重心，而且不認(rèn)為在此根本的時(shí)間視域之上還有什么先驗(yàn)主體性的統(tǒng)轄。所以，對(duì)于這兩位哲學(xué)家(特別是海德格爾)，原本時(shí)間都是意義和意識(shí)(含潛意識(shí))得以生成的子宮。親子關(guān)系的時(shí)間性也應(yīng)該這樣來加以理解。

它由最親近的體驗(yàn)構(gòu)成，處于一切主客、彼此的分離之前含著人生最切身的生老病死、悲歡離合, 通過世代的交替與延續(xù)而回蕩盤旋, 是緣在在世的或顯或隱的意義發(fā)生與維持的境域, 所以這樣的時(shí)間流就是人生的意義流。 雙親的結(jié)合、受孕、懷胎和分娩，乃至養(yǎng)育與栽培后代，是最尋常又最不尋常的人生體驗(yàn)，或原本的時(shí)間體驗(yàn), 其中總有深切的希望、恐懼、牽掛與負(fù)債感，由生成著的可能性而非現(xiàn)成的存在性導(dǎo)引著，被過去(前輩)與將來(后輩)的交織牽扯著，因而父母親與子女之間一定會(huì)出現(xiàn)原發(fā)的時(shí)間之流或意義之流，“ 若決積水于萬仞之 者”，（《形篇》)沛然莫之御也。

海德格爾思想從基本方法論上進(jìn)入了這種時(shí)間性，但他的天主教與西方哲學(xué)的宿根使他只看到個(gè)人面對(duì)自身死亡時(shí)產(chǎn)生的那種“切己的、非關(guān)系的和無法被超越的” 自身開啟, 而看不到那既切己而又是關(guān)系的時(shí)間性和真態(tài)生存方式, 即親子關(guān)系的真態(tài)時(shí)間性。西方傳統(tǒng)經(jīng)典中的親子關(guān)系多是利害式的、目的論的，或起碼是外在的, 西方現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)與法律結(jié)構(gòu)更加強(qiáng)了這個(gè)傳統(tǒng), 以至西方學(xué)者、包括西方化了的中國學(xué)者們打量親子關(guān)系的視野完全是個(gè)體主義式的或主體間性的, 從未達(dá)到前個(gè)體的、前主體間的、在生活境域中構(gòu)成自身的地步。“社團(tuán)主義” 一般說來也沒有親子之根、家庭之根。在這樣的文化與學(xué)術(shù)視野中, 家庭和親子關(guān)系被視為出自傳統(tǒng)習(xí)俗、偶然經(jīng)驗(yàn)或功利追求, 往往與“封建主義” 、“宗法制度” 、“壓抑個(gè)性” 和“代溝” 相關(guān)連，一般被當(dāng)作人類學(xué)與社會(huì)學(xué)研究的外在對(duì)象。

因此，這樣的哲學(xué)與思想傳統(tǒng)的核心處缺少婚配、受孕、懷胎和童年，也就是生成的時(shí)間過程和時(shí)間流，一起頭處就已經(jīng)是成人個(gè)體，甚至是力量型的、反思型的男性成人個(gè)體。 不可否認(rèn),  功利化、社會(huì)化、政治化了的親子關(guān)系中有西方人看到  的各種問題,《春秋》也記載了不少惡性的父子關(guān)系；但同樣不可否認(rèn)的是，原本親子關(guān)系——懷胎分娩、哺育成人——中的純真摯愛、忘我獻(xiàn)身、特立獨(dú)行、動(dòng)人化己，超出了一切其他的人際關(guān)系, 包括人神關(guān)系,  是塑造人類意識(shí)的純粹生成源泉。這個(gè)問題本身包含的“ 內(nèi)在超越” 的可能還表現(xiàn)在,   親子關(guān)系內(nèi)在地、以活的方式關(guān)聯(lián)著生與死、有與無。子女由父母所“生” “養(yǎng)” ，而這生命總在以世代的方式“朝向死亡” 。“父母之年不可不知也, 一則以喜, 一則以懼”  “ 三年無改于父之道, 可謂孝矣。”前輩的生命總在以死亡逼臨(將要到來)的和再臨(活著的過去)的方式構(gòu)成著這“年” , 托浮、張大與升華著這親子關(guān)系。但是，處在這關(guān)系中的人主要不以個(gè)體的方式來面對(duì)自身的死亡，而是以親情的、家庭的和家族的方式來經(jīng)歷之。對(duì)親人(子女、父母)、家庭與家族死亡的哀痛與恐懼, 要遠(yuǎn)過于對(duì)于自己死亡的悲恐, 并以此而構(gòu)成了親子時(shí)間的源頭。“ 不孝有三, 無后為大”，只是這種哀恐的一個(gè)指標(biāo)而已；“今人乍見孺子將入于井, 皆有怵惕惻隱之心” (《公孫丑上》), 是它的一個(gè)間接投影。 而前輩與后輩之間的“ 相依為命” ，則是它的感人之處：“臣無祖母，無以至今日；祖母無臣，無以終余年。母孫二人， 更相為命，是以區(qū)區(qū)不能廢遠(yuǎn)。”《陳情表》的動(dòng)人，全在這“零丁孤苦” 之中生成。它同樣是真態(tài)的，發(fā)乎自身而構(gòu)成自身，充滿了原發(fā)的可領(lǐng)會(huì)性和時(shí)機(jī)性。 因此, 中國古人經(jīng)歷的“ 超越自我” 、“ 恐懼與戰(zhàn)栗” 、動(dòng)心忍性和見獨(dú)開悟主要是親子關(guān)系式的或廣義的親子關(guān)系(天地為萬物父母)式的，而不必要是面對(duì)一個(gè)超越者(比如人格神、國家、無限)式的，更不是個(gè)人主義的。

六、孝的時(shí)間性

自古暨今，中國文化的主導(dǎo)者們“ 教民追孝” , 但“ 民猶薄于孝而厚于慈”。同是親子關(guān)系, 相比于慈愛, 為何孝愛如此艱難? 一個(gè)可以設(shè)想的回答是:慈出于本能或天性,  而孝則主要出于教育與人文環(huán)境。換言之, 一天然, 一人為，所以前者要遠(yuǎn)“厚于” 、深于后者。 此“本性區(qū)別說”似是而非。 首先,  如果說慈出自天然,  那么孝也并非不天然。“ 孩提之童無不愛其親者。”如果說孝不盡天然, 那么慈在這個(gè)意義上也不盡天然, 并沒有邏輯的必然來保證現(xiàn)實(shí)中的每一位父母都是慈愛的。然而，無可否認(rèn)，兩者之間確有“ 薄厚”  的或量的不同,  其原因也只能到慈孝的時(shí)間樣式的差異中來尋找。如果我們畢竟要承認(rèn)時(shí)間——無論生存時(shí)間還是物理時(shí)間——有流向、即從過去流向?qū)淼脑? 那么, 親[對(duì)] 子之慈愛就是“  順流而下” 的，在這個(gè)意義上也就是順勢(shì)而行、從源到流的。相反，子[對(duì)]親之孝愛則是“逆流而上” ,  并在這個(gè)意義上是從流到源,  或反本報(bào)源、慎終追遠(yuǎn)的。 而且,  慈愛朝向未來,  也就是朝向生成著的新生命;而孝愛則朝向過去, 朝向正衰老著、甚至已經(jīng)消逝了的前輩，“事死如事生, 事亡如事存” 。 由此看來，慈愛比孝愛更充沛、更常見是有時(shí)間-意義機(jī)制的根據(jù)的。 就這一點(diǎn)而言，海德格爾的朝向未來的時(shí)間觀有其道理。

然而，如前所述，內(nèi)意識(shí)時(shí)間、特別是人的生存時(shí)間不同于物理時(shí)間的一個(gè)重要特點(diǎn)就是：它不像后者那樣只是單向流逝的，而是有著內(nèi)在的漩渦，或者說是有著三個(gè)時(shí)間維度——過去、當(dāng)前與將來——之間相互纏結(jié)、相互需要和相互構(gòu)成的內(nèi)在結(jié)構(gòu)。這一點(diǎn)是現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間分析的關(guān)鍵，胡塞爾與海德格爾都做出了影響深遠(yuǎn)的闡發(fā)。

“時(shí)間性就是這種原本的在自身之中并為了自身地‘出離自身’。” 海德格爾還講:“ 這個(gè)已經(jīng)存在[即活的過去] 源于將來;這也就是說, 這個(gè)已經(jīng)存在的(說得更準(zhǔn)確些就是:已經(jīng)存在著 的)將來從自身中釋放出此當(dāng)前。我們稱這樣一個(gè)統(tǒng)一的現(xiàn)象——已經(jīng)存在著的和當(dāng)前化著的將來——為時(shí)間性。” 當(dāng)然，現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間也是從過去流向?qū)? 但這時(shí)間流絕不是“ 往而不返” ，因?yàn)檫@將來從根本上就需要過去，以構(gòu)成自己并釋放出當(dāng)前。所以海德格爾后期用“ 自身的緣構(gòu)發(fā)生”這個(gè)詞來指示出時(shí)間與存在的真義, 它的基本意思是：任何“自身” 都來自[在這自身的實(shí)存之先的]與[還未實(shí)存的] 對(duì)方的相互緣發(fā)構(gòu)成。所以, 對(duì)于海德格爾, 時(shí)間不是勻質(zhì)流逝的, 而總有著各種的緣構(gòu)發(fā)生的結(jié)構(gòu), 其中的一種就是“真正的過去或源頭總在將來與我們相遇” 。在這個(gè)視野中, 我們可以說, “ 過去” 或前輩不但并沒有完全過去，而且恰恰是在參與構(gòu)成著“ 將來” 或后輩，并在這個(gè)意義上參與構(gòu)成著“當(dāng)前” 或現(xiàn)在的這一輩人(我輩)。 而[超出海德格爾的] 進(jìn)一步的理解就是：我輩對(duì)子女或后輩的慈愛固然是生存時(shí)間流或意義流使然，非如此就不足以接通人生的一個(gè)重大意義源，但我輩對(duì)前輩的孝愛也絕非是逆自然的人力所為，因?yàn)樗彩窃陧槕?yīng)生存時(shí)間本身就有的“反向”或“轉(zhuǎn)向” 本性，是對(duì)這樣一個(gè)“前后相隨而又相成” 的時(shí)間結(jié)構(gòu)的深層認(rèn)可。由此看來,“ 孺子天然就知孝” 就不僅是個(gè)可以觀察到的人生現(xiàn)象，而且是有著現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間依據(jù)的“緣在現(xiàn)象” 。

不過，海德格爾畢竟是以“將來” 作為生存時(shí)間的重心。這既使他的時(shí)間觀及存在觀與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的觀點(diǎn)(以“現(xiàn)在” 為時(shí)間重心)大為不同，又使其很不同于中國古代禮學(xué)家們的“反其所自生” 或“ 反本修古” 的思維朝向，也不同于《易》 表現(xiàn)出的“ 朝向?qū)怼?與“ 朝向過去” 并重的時(shí)間觀與天道觀。因此, 他著作中那么豐富的緣在分析居然完全沒有慈孝的地位, 而且其他的當(dāng)代西方哲學(xué)家的“我與你” 、“他者” 、“延異” 等新學(xué)說中也完全沒有慈愛與孝愛的地位,   既會(huì)引起中國古代思想家的震驚, 又是很可以理解的。

只有在人這里，慈的愛意之流明顯地和長久地引發(fā)了孝愛的回旋之流，而不是像動(dòng)物那里的情況，隨著時(shí)間的消逝、子女的長成，慈與[那還未形成的] 孝“俱往矣” 。之所以會(huì)這樣，是由于人能夠?qū)⒛菑奈锢頃r(shí)間上看已經(jīng)過去了的慈愛活生生地保持住，并讓它從將來與自己會(huì)面。這不只是一個(gè)記憶力強(qiáng)的問題，而更是有原本的想像力的問題。一般人記不住“ 三年父母之懷” 的體驗(yàn)，所以有宰予那樣的從功利角度對(duì)禮教的考慮；而且，即便有個(gè)別人有超常的早期記憶, 能記住或從別人的敘述中記起三歲前的生活, 那也不一定是對(duì)“ 父母之懷” 的真切體驗(yàn)。但我們可能在看到其他孩子在父母之懷時(shí)，由換位想像力重新激活已消逝的感受慈愛的體驗(yàn)。這個(gè)問題下面會(huì)做進(jìn)一步分析。

孝是朝向前輩親代，從生存時(shí)間上講就是朝向過去。這“過去” 有許多含義。它首先意味著我或我們?cè)谶€沒有[反思] 意識(shí)的過去，受到了恩惠，而且是無法用任何對(duì)象化尺度來衡量的恩惠：我的被生成(被懷胎、被分娩)，被哺養(yǎng)，被照顧，被牽掛，被教育，被栽培。 它們對(duì)于我來說幾乎都是發(fā)生性的，我正是由于它們而存在，而有此身，而是今天這個(gè)樣子；但也正因?yàn)槿绱? 它們對(duì)于我是久遠(yuǎn)的、沉默的、無微不至而又不顯眼的、隨時(shí)都可能再施恩(再次參與我生命的構(gòu)成)的。由此而組成了我的生命出自其中的邊緣境域，也就是使任何孝愛意識(shí)得以出現(xiàn)或被構(gòu)成所依憑的生存時(shí)間境域和慈愛場(chǎng)。這個(gè)“過去” 的另一個(gè)意思是, 親輩在我的經(jīng)歷中以趨老的、甚至是趨死的“下行” 方式呈現(xiàn)，他們的死亡多半會(huì)先于我自己的死亡而來臨。 因此，對(duì)于我輩而言，在“朝向” 我自己的死亡之先，我們已經(jīng)“先行” 到了親輩的死亡中或?qū)τ谶@種死亡(乃至幼輩的死亡)的憂慮牽掛之中。“過去” 在這里又以逼臨著的“將來” 的方式出現(xiàn)。 所以“父母之年” 才是那讓我們“一則以喜，一則以懼” 的時(shí)間。

真正的親輩和幼輩對(duì)于我輩不等同于海德格爾講的“人們”, 后者是更廣泛、普通的視域交融的人際形態(tài),  后于家庭的形態(tài)與時(shí)間樣式，盡管兩者也共享著一些特點(diǎn)。 家庭三輩還處于原本發(fā)生著的時(shí)間暈圈之中，前輩還沒有在生存時(shí)間的意義上“ 過去”[從而需要“再現(xiàn)” 或“召回”]，幼輩也不是一個(gè)等待實(shí)現(xiàn)的“ 未來” ，它們都正在共同構(gòu)成著我輩的當(dāng)前。三時(shí)態(tài)或三輩“同存在”著，但又不止于是 “共同混世” 意義上的同存在。它們的相互依存與相互成就所構(gòu)造出的不僅是一個(gè)“統(tǒng)一的[世代時(shí)間]現(xiàn)象” , 而且是原本的意義生成結(jié)構(gòu)。因其終極地相互需要、相互成就, 無私可言, 因而是誠的源頭, 也是還不分“我與你” 、“ 我與他” 的純愛源頭。 所以，這里的人生形態(tài)既不能被歸為《存在與時(shí)間》中所謂“非真態(tài)的”，或“混世的” 、對(duì)象化的存在方式,  也不是海德格爾所說的那種個(gè)人純境域化的“真態(tài)的” 形態(tài)，而應(yīng)被視為源初的, 也就是海德格爾認(rèn)為“ 非真態(tài)”“真態(tài)”都是“同等源初的”的那個(gè)意義上的“源初的” 生存方式。它既不是不超越, 也不是純粹的超越，它只發(fā)生、維持和回到發(fā)生之源。所以孝愛朝向的過去不是任何現(xiàn)成的過去，而是一個(gè)以不在場(chǎng)的方式構(gòu)成著活生生在場(chǎng)的“過去著” 。

七、孝愛意識(shí)在人生時(shí)機(jī)中構(gòu)成

孝愛的時(shí)間含義還可以從構(gòu)成孝愛意識(shí)的時(shí)機(jī)化角度加以分析。 以上討論已經(jīng)表明,  孝愛這樣一個(gè)典型的和獨(dú)特的人類現(xiàn)象既不僅僅來自習(xí)俗、后天教育, 也不就源自個(gè)人的心理、一般意義上的主體間意識(shí)或社團(tuán)意識(shí)(“大家伙兒” 意識(shí)), 與功利意識(shí)也沒有關(guān)系。它的出現(xiàn)與被維持首先來自人類的生存時(shí)間形態(tài)，而這種時(shí)間形態(tài)則被理解為意義構(gòu)成的方式。同時(shí)還被顯明的是：孝與慈是同一個(gè)時(shí)間結(jié)構(gòu)——親子和狹義家庭的時(shí)間結(jié)構(gòu)——中相互依存與相互構(gòu)成的兩極,  可以視為家庭關(guān)系中的“ 縱向” 陰陽。 慈愛為陽, 健行涌流, 云行雨施;孝愛為陰, 順承反輔, 含弘光大。 因此, 孝愛意識(shí)的構(gòu)成必以接通慈愛為前提, 盡管不一定以現(xiàn)實(shí)中可見的慈愛行為為前提；也就是說，兒女的孝順不一定要求父母的可見的慈行，比如舜的例子。

如果按《 說文解字》 將“ 孝” 訓(xùn)為“ 善事父母” , 且作廣義理解, 則慈愛與孝愛在親子關(guān)系的初期,  也就是父母與幼兒及幼童的關(guān)系中,  幾乎是天然相通的。 此時(shí)子女依戀、順承父母, 在其懷中日新月異, 天真爛漫, 盡管令父母辛苦劬勞, 卻也同時(shí)為他們帶來全新的歡喜與深層的生命意義, 致使生存時(shí)間的愛意漩渦回漾不已, 故不可謂“ 無孝可言” 。當(dāng)然，就意識(shí)層面上看, 此時(shí)的親子關(guān)系處于慈盛孝弱的狀態(tài), 盡管誰也不能說兩三歲、四五歲的孩童就全然無回報(bào)父母之心。 接下來，孩子意識(shí)能力的發(fā)展與孝意識(shí)的進(jìn)展, 在一定年歲、比如說十歲之前, 幾乎是同步的，盡管孩童之間的差異慢慢顯露。 此階段之后, 自主意識(shí)逐漸浮現(xiàn)和發(fā)展, 孝意識(shí)就面臨重大考驗(yàn)。 從某個(gè)角度看，自主意識(shí)或主體意識(shí)是以自我為中的意識(shí)，它總有要掙脫孝愛意識(shí)的傾向。 而從生存時(shí)間上講，自我意識(shí)具有以“ 當(dāng)前” 為重心的主體客體化時(shí)間模式, 力圖頂替慈孝意識(shí)的以“ 將來”和“ 過去” 的互構(gòu)為特點(diǎn)的親子時(shí)間模式。如何應(yīng)對(duì)這兩種不同意識(shí)、不同時(shí)間模式的可能沖突, 最能表現(xiàn)哲理與文化的差異。 而且，不同個(gè)體之間也有極大差異。有的人，比如舜、曾參,  能夠順利地從兒時(shí)的孝情過渡到少年、青年時(shí)的孝意識(shí)，其間無大的斷裂，是一個(gè)不斷深化的過程。與此相反，少數(shù)人由于各種原因而在青春期幾乎完全投入自主意識(shí)，忽視乃至排斥孝親意識(shí)。但大多數(shù)人處于中間狀態(tài)，自主意識(shí)的成長使其淡化了孝親意識(shí)，但并未割斷, 并偶爾在特定的時(shí)刻與場(chǎng)合又再現(xiàn)之。當(dāng)然，這其中也有一個(gè)從較強(qiáng)到較弱的譜系。不同的時(shí)代、不同的文化與環(huán)境——比如儒家禮教盛行的環(huán)境與現(xiàn)代個(gè)體主義文化加上市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的環(huán)境——中，這部分人的孝親行為可以有很不同的表現(xiàn)，但它們所從出的生存時(shí)間結(jié)構(gòu)，即回旋共行結(jié)構(gòu)(孝親意識(shí))與當(dāng)前化的意識(shí)團(tuán)塊的流逝結(jié)構(gòu)(自我意識(shí))的雜處，是相同的或類似的。

“子游問孝，子曰：‘今之孝者是謂能養(yǎng), 至于犬馬皆能有養(yǎng), 不敬, 何以別乎?’ ”能贍養(yǎng)父母，但不能時(shí)時(shí)敬愛之，這就是走向衰落的周禮環(huán)境中的通常情況。可見孝意識(shí)不等于那些符合孝親規(guī)則的行為，甚至不等于一切只符合孝親原則但缺少活生生的時(shí)間形態(tài)構(gòu)成的意識(shí)。能贍養(yǎng)父母, 是孝的常態(tài)；而敬愛父母, 則是孝的非常態(tài)或發(fā)動(dòng)狀態(tài)。有了后者，即有前者；但有前者，不一定有后者。而在趨向西方的現(xiàn)代中國社會(huì)，它也不過表現(xiàn)為“常回家看看” 的愿望而已。

《孟子·萬章上》開頭處有一段關(guān)于舜之孝意識(shí)的對(duì)話。孟子的弟子萬章問老師：舜到農(nóng)田里，向蒼天哭訴，他為什么要哭訴呢? 孟子答曰：因?yàn)樗性鼓健Ｈf章不解, 問道：按照孔子、曾子等先圣先賢，孝子應(yīng)該做到“父母嫌惡, 也勞而不怨” 難道舜對(duì)于父親與后母對(duì)自己的嫌惡產(chǎn)生了怨恨嗎？孟子回答的大意是：如果舜能從理念上完全遵守這“勞而不怨” 的原則, 于是只管自己耕田, 盡自己做兒子的所有職責(zé), 父母不喜愛我, 于我又何干？采取這種克己超越的態(tài)度, 反而是無孝可言了。只有像舜這樣，能讓天下之人都喜歡，娶天子的兩個(gè)女兒, 有了萬貫財(cái)富，卻還是為了不能取得頑囂父母之愛而憂愁怨慕，這才是孝。“ 大孝終身慕父母, 五十而慕者, 予于大舜見之矣。”這里的悲怨恰是孝愛的天然發(fā)動(dòng)，渴望與慈愛溝通, 不然又何孝之有呢?《 禮記·祭義》 第 8 節(jié)也講了這個(gè)意思。那里記載孔子違背自己平日告訴學(xué)生們的行祭典時(shí)的原則——要講究威儀而又修飾整飭, 而在祭典中急急忙忙。弟子不解而在事后發(fā)問, 孔子回答的大意是:如果總那么整整齊齊、有條不紊地, 那怎么能在祭祀時(shí)的深摯思親中與先人的神明相交呢？其話外音是:如果沒有這種親代與后代之間的時(shí)態(tài)相交、慌不擇路或“慌惚” 悃忱，又哪里有祭祀中的孝義呢? “禮云禮云, 玉帛云乎哉? 樂云樂云, 鐘鼓云乎哉?”這不止于一個(gè)“ 要有真情” 的問題，而更是一個(gè)“要合乎時(shí)機(jī)地實(shí)現(xiàn)出真情” 的問題。

結(jié) 論

這篇文章要表達(dá)和論證這樣幾個(gè)意思:（1）孝親或孝愛是最重要的一個(gè)人類現(xiàn)象, 也就是最能體現(xiàn)人性特點(diǎn)的現(xiàn)象。（2）因此, 孝愛及其所屬的家庭現(xiàn)象里邊蘊(yùn)含著深刻的哲理(道理, 性理, 倫理), 并不只是一個(gè)社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、甚至一般倫理學(xué)的研究對(duì)象。（3）孝愛的道理在其生存時(shí)間,  對(duì)這種時(shí)間的分析能揭示孝與慈的關(guān)系, 以及它在什么意義上與“ 橫向” 的社會(huì)關(guān)系有聯(lián)系,   但又從構(gòu)成方式上大不同于這些關(guān)系的理由。 從“ 男女” 到“ 夫婦” , 從“ 夫婦” 到“ 父母” 是從社會(huì)關(guān)系到深層家庭關(guān)系的兩個(gè)環(huán)節(jié),  尤以第二個(gè)環(huán)節(jié)有重要的孝愛現(xiàn)象學(xué)的含義。  它們意味著從系統(tǒng)到發(fā)生、從主-客到親親、從空間到時(shí)間、從規(guī)定性到生成[ 或可能] 性、從后天到先天的轉(zhuǎn)化,   是一切人類關(guān)系、秩序、良知與道德感的起源。（4）慈與孝處于時(shí)間總體流向的不同“ 位置” 、即“ 上” 位與“ 下” 位上, 但更重要的是，兩者處于同一個(gè)時(shí)間結(jié)構(gòu)之中, 相互需要、相互補(bǔ)充，共同構(gòu)成人的親親意識(shí)。換言之, 由于人的時(shí)間意識(shí)的深遠(yuǎn)化(它與人類懷孕哺育期的深長, 以及相應(yīng)的記憶-想像力的拉長有內(nèi)在關(guān)聯(lián)), 慈愛之流天然地會(huì)反激出孝愛的回流。 這種反激沒有邏輯必然, 會(huì)受到文化與環(huán)境的深刻影響, 在不同個(gè)體那里的具體表現(xiàn)亦不同，但如同生態(tài),“ 親親形態(tài)” 也確有自然狀態(tài)、準(zhǔn)自然狀態(tài)與非自然狀態(tài)的區(qū)別。慈孝是人類的天然狀態(tài), 總會(huì)被正常的人類生存時(shí)間結(jié)構(gòu)從總體上生成。（5）孝親意識(shí)只能在人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)中被活生生地構(gòu)成, 并在這個(gè)非現(xiàn)成的意義上被體驗(yàn)到。而且, 生存時(shí)間中既有有利于孝愛意識(shí)生成的時(shí)機(jī)或時(shí)段, 亦有不利于 它的時(shí)機(jī)與時(shí)段(比如自主意識(shí)上升的時(shí)段)。 “遭遇人生挫折” 與“自己養(yǎng)育兒女” 是兩個(gè)有利于孝愛意識(shí)在成人階段被構(gòu)成的時(shí)機(jī)，后者還具有特別重要的孝愛現(xiàn)象學(xué)的含義。（6）“孝愛本源論” 之所以能在古代中國出現(xiàn)，一個(gè)重要原因是《易》 陰陽時(shí)間觀的存在。 不僅易的爻象與卦象有父母子女的含義, 而且《易》中的“時(shí)義” 之深邃宏大和生存化, 也會(huì)促進(jìn)人們對(duì)于慈孝現(xiàn)象的哲理理解。（7）本文中講的“ 時(shí)間” 不同于物理時(shí)間,而可以看作是胡塞爾講的“ 內(nèi)在意識(shí)的時(shí)間” 的生存化、非主體主義化和《易》化。它受到海德格爾講的緣在的生存時(shí)間觀的深刻影響, 但很不同于后者的只朝向?qū)淼膫€(gè)體[ 而非“主體”] 主義傾向，而是建立在孝慈經(jīng)驗(yàn)和家庭體驗(yàn)之上的回旋時(shí)間觀。 所以這種“親親時(shí)間” 或“孝慈時(shí)間”就既不只是內(nèi)意識(shí)的, 也不只是個(gè)體意愿的或準(zhǔn)西方宗教的, 而是純意義生成的。

作者：張祥龍（1949年8月14日-2022年6月8日），男，哲學(xué)家、北京大學(xué)哲學(xué)系教授，中山大學(xué)哲學(xué)系（珠海）講座教授。曾任山東大學(xué)哲社學(xué)院人文社科一級(jí)教授，北京大學(xué)現(xiàn)象學(xué)研究中心主任，教育部人文社科重點(diǎn)研究基地“外國哲學(xué)研究所”的學(xué)術(shù)委員，中國現(xiàn)代外國哲學(xué)學(xué)會(huì)理事。曾任《世界哲學(xué)》（原《哲學(xué)譯叢》）、《哲學(xué)門》、《外國哲學(xué)》、《江蘇社會(huì)科學(xué)》、《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》、《基督教文化學(xué)刊》、《論證》等刊物編委或?qū)W術(shù)委員會(huì)委員，國際中西哲學(xué)比較學(xué)會(huì)副會(huì)長、中英澳暑期哲學(xué)學(xué)院第二屆中方委員會(huì)委員。

來源：北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2006年第一期