今年5、6月間，香港浸會大學(xué)舉行了一個名為“當(dāng)代語境下的儒耶對談：思想與實(shí)踐”的學(xué)術(shù)會議。與會的大陸和臺港儒學(xué)研究學(xué)者不少，但對儒學(xué)的現(xiàn)狀和前景，卻彌漫著一種缺乏底氣的、悲觀的情緒，以至于有基督教學(xué)者公開提出質(zhì)疑：你們所謂儒學(xué)，觀點(diǎn)論域不一，并未形成一個統(tǒng)一的、穩(wěn)定的觀念和價值系統(tǒng)；現(xiàn)在講對談，我們實(shí)不知與誰（？！）來對談。這個質(zhì)疑，雖嫌尖刻，卻頗切中要害。但據(jù)我個人近年來對儒學(xué)發(fā)展?fàn)顩r的觀察，覺得對儒學(xué)的未來，應(yīng)持一種適度樂觀的態(tài)度。我在大會的閉幕會上就此做了一點(diǎn)回應(yīng)：主要是提請大家注意近四、五年來大陸儒學(xué)發(fā)展中所出現(xiàn)的一個重要動向——民間儒學(xué)和學(xué)術(shù)的興起，并對之加以反思。
的確，現(xiàn)代以來，由于太過長期的“革命”、充斥整個社會的反傳統(tǒng)思潮和西方文化的沖擊，中國社會生活樣式的歷史連續(xù)性發(fā)生斷裂，儒學(xué)既失其制度性依托，亦逐漸失去了它與社會生活的聯(lián)系。在學(xué)術(shù)層面上，現(xiàn)代的儒學(xué)研究乃退居學(xué)院化一端，被納入現(xiàn)代西方的學(xué)術(shù)規(guī)范和思想框架。這樣，作為中國文化學(xué)術(shù)之整合基礎(chǔ)和人倫敦化之超越性本原的傳統(tǒng)儒學(xué)，乃轉(zhuǎn)而成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)分科中之一“科”，成為一種無關(guān)乎社會生活的“理論”和析出于歷史連續(xù)性之外的“知識”，使之難以成為中國現(xiàn)代文化重建的一個活的文化生命動力。儒學(xué)似乎失去了它在現(xiàn)代社會的立身之所。有學(xué)者把儒學(xué)在現(xiàn)代中國的存在狀況形象地比喻為博物館之陳列品①，或無體之“游魂”②，這似乎并不為過。
但是，一支延續(xù)了數(shù)千年的文化血脈，不可能被輕易斬?cái)唷＝鼛啄辏袊箨懭鍖W(xué)的狀況發(fā)生了令人意想不到的變化，其最顯著的表現(xiàn)，就是民間儒學(xué)、學(xué)術(shù)的興起與快速發(fā)展。各地種種民間性的儒學(xué)和學(xué)術(shù)組織，如書院、精舍、學(xué)堂、學(xué)塾、學(xué)會、講堂等紛紛恢復(fù)或建立；各類民間性學(xué)術(shù)文化活動，諸如讀經(jīng)、會講、講學(xué)、讀書會、沙龍、法會等，亦日趨活躍，中國的民間儒學(xué)和學(xué)術(shù)經(jīng)過一段時間的孕育，已漸有復(fù)興和蔚成風(fēng)氣之趨勢。從更深一層來看，這種狀況乃表現(xiàn)了一種民眾文化意識的轉(zhuǎn)變和覺醒。上世紀(jì)80年代的文化熱，是反傳統(tǒng)意義上的“熱”，就連一般具有自由意識的知識精英，也難以擺脫當(dāng)時政治現(xiàn)實(shí)和流行思潮的束縛，而將中國現(xiàn)實(shí)社會的種種弊端和問題簡單地歸咎于儒學(xué)和歷史傳統(tǒng)。90年代的儒學(xué)熱，其實(shí)亦只是少數(shù)學(xué)院知識分子所關(guān)注和討論的事情。值得注意的是，本世紀(jì)初以來的儒學(xué)和文化熱，卻不僅限于學(xué)院學(xué)者和學(xué)術(shù)研究，同時亦根于民間，逐漸深入民眾意識。這兩年大陸出現(xiàn)了一些在大眾中受到普遍認(rèn)可、具有轟動性效應(yīng)的“學(xué)術(shù)明星”。所謂“于丹現(xiàn)象”就是一個突出的例子。每一時代都有屬于自己的“明星”，在這個意義上，“明星”乃標(biāo)志一個時代的價值和精神企向。戰(zhàn)爭年代的明星是“英雄”，“文革”時代的明星是“造反派”。在我們這個窮奢極欲和消費(fèi)至上的時代，為大眾所廣泛認(rèn)可的儒學(xué)和學(xué)術(shù)明星的出現(xiàn)，正表現(xiàn)了社會民眾之儒學(xué)和傳統(tǒng)文化認(rèn)同意識的覺醒。
民間儒學(xué)和學(xué)術(shù)的興起，其意義并不限于一般民眾生活，它也在推動著學(xué)院儒學(xué)的轉(zhuǎn)變。民間的儒學(xué)和學(xué)術(shù)，其特點(diǎn)是自由的選擇，自由的講學(xué)、自由的思考，總之，體現(xiàn)著一種自由的精神。正因其起于民間，與民眾生活密切相關(guān)，故更具移風(fēng)易俗的教化作用。在這個意義上，目前的學(xué)院儒學(xué)和學(xué)術(shù)，亦可以說已經(jīng)開始逐漸民間化，并已具有了相當(dāng)?shù)拿耖g性。學(xué)院儒學(xué)和傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)的研究，其詮釋的原則已經(jīng)由一元趨于多元。這為學(xué)者的自由選擇提供了條件，使其研究工作可以與自己的志趣，乃至價值的認(rèn)同逐漸達(dá)致合一。知行合一，本是儒學(xué)和中國傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)的根本精神。在這種情勢下，學(xué)者已逐漸有可能秉承傳統(tǒng)“為己之學(xué)”之宗旨，無所依傍，說自己的話，走自己的路，這將使學(xué)院的儒學(xué)和學(xué)術(shù)漸具教化之功能，亦具有了切合于一般社會和民眾生活的可能性。考慮到大學(xué)招生的歷年擴(kuò)大，現(xiàn)在約近半數(shù)的青年人要從各類高校畢業(yè)走向社會，學(xué)院儒學(xué)的教化作用已具有不可忽視的重要性。借用余英時先生的譬喻，這是否意味著，儒學(xué)可能有機(jī)會在當(dāng)代中國的社會生活中“借尸還魂”，而不再做無體之“游魂”了呢？
對中國當(dāng)前儒學(xué)發(fā)展的現(xiàn)狀和趨勢，我的評估是：有喜有憂，而喜大于憂。
《禮記·中庸》說：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。”從歷史來看，儒學(xué)作為中國傳統(tǒng)社會核心的教化理念，既植根于社會人倫和民眾日常生活，又能以其超越性的價值理念對之加以詮釋、點(diǎn)化和提升，二者之間總保持一種有活力的互動張力關(guān)系。這是儒學(xué)能夠持續(xù)地保有其活的文化靈魂和生命原創(chuàng)力的原因所在。因此，重建儒學(xué)與社會和民眾生活的內(nèi)在聯(lián)系，乃是儒學(xué)未來獲得健康發(fā)展的根本途徑。近年來民間儒學(xué)和學(xué)術(shù)的興起，以及民眾傳統(tǒng)文化認(rèn)同意識的覺醒，已逐步為此建立起一個現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。此吾人所可以為之“喜”者。
“歷史性”與“當(dāng)代性”，乃是文化自身之共屬一體的兩個方面。由乎其歷史性，文化乃葆有其民族的個性和其原創(chuàng)性的動力；由乎其當(dāng)代性的建構(gòu)，文化乃具有其當(dāng)下生命的活力和因應(yīng)現(xiàn)實(shí)及其持續(xù)展開的普世性價值。就作為中國文化主流的儒學(xué)而言，不同時代各有自己時代的儒學(xué)。這本身就顯示了文化之歷史性與其當(dāng)代性的統(tǒng)一性。在中國兩千多年的歷史上，儒學(xué)之所以能夠與民眾生活密切關(guān)聯(lián)而具有普世性的教化作用，這是其根本所在，而不僅僅因儒學(xué)的政治制度化使然。學(xué)者們已普遍意識到，在現(xiàn)代的儒學(xué)研究中，長期存在著一種理論詮釋原則（尤其是政治意識形態(tài)化了的理論原則）與歷史傳統(tǒng)相互外在的狀況，這不僅導(dǎo)致了現(xiàn)代儒學(xué)研究之“歷史性”的缺失，同時亦使我們未能真正建立起當(dāng)代形態(tài)的儒學(xué)系統(tǒng)。由于缺乏獨(dú)立的社會生活空間，我國民間儒學(xué)和學(xué)術(shù)長期付諸闕如。近年來，民間儒學(xué)和學(xué)術(shù)迅速興起，面對這種情勢，我們卻突然發(fā)現(xiàn)，我們的研究與之相距甚遠(yuǎn)，難于切合和因應(yīng)。在我們?yōu)槊耖g儒學(xué)和學(xué)術(shù)的興起感到鼓舞的同時，也應(yīng)看到，時下民間傳統(tǒng)也表現(xiàn)出一種沉淪和墮落的趨向，如民間宗教常常流于荒誕迷信和巫蠱小道，傳統(tǒng)宗族親親關(guān)系在很多地方衍生為族長專制勢力等等。中國傳統(tǒng)儒學(xué)對包括祭祀、卜筮、神靈崇拜等民間宗教并不排斥，而是采取“神道設(shè)教”的方式，以“察乎天地”的“君子之文”，對百姓生活之“神”加以澄汰、點(diǎn)化和提升，而賦予其超越性的精神意義③。這一點(diǎn)在當(dāng)代中國仍有重要的借鑒意義。一般社會民眾生活和民間宗教具有很強(qiáng)的功利性和迷信巫化的傾向，需要有合宜的禮儀禮俗形式，以及與之相切合的形上理念系統(tǒng)對之加以教化和提升，方不至趨于腐化和巫蠱化，由之保持其健康的發(fā)展。未能建立起與民眾社會生活相切合的、具有當(dāng)代性意義的教化理念和價值系統(tǒng)，這是目前社會生活趨于沉淪和墮落的根本原因所在。此吾人所當(dāng)以為“憂”者。
因此，逐步建構(gòu)起能夠與社會和民眾精神生活相切合的儒學(xué)現(xiàn)代形態(tài)，應(yīng)是當(dāng)前儒學(xué)研究的當(dāng)務(wù)之急，且亦是一個長期的任務(wù)。從精神層面而言，當(dāng)前學(xué)院的儒學(xué)研究已經(jīng)具有了相當(dāng)?shù)?ldquo;民間性”，這是其能夠再度獲致其生命原創(chuàng)力的一個前提。但要注意的是，這個“民間性”，是指它擺脫外在的意識形態(tài)束縛，而真正表現(xiàn)出價值上的自由選擇，學(xué)術(shù)上的自由思考、自由講學(xué)這種自由的精神，從而真正屬于社會，關(guān)乎世道人心而言，并非要從現(xiàn)實(shí)上使之成為民間的書院。從現(xiàn)實(shí)層面而言，學(xué)院的儒學(xué)研究與民間的儒學(xué)和學(xué)術(shù)仍是有區(qū)別的。在現(xiàn)代分工的條件下，學(xué)院儒學(xué)在學(xué)術(shù)力量和資源的掌握上，無疑都處于主導(dǎo)和優(yōu)勢的地位。因此，學(xué)院儒學(xué)理應(yīng)成為儒學(xué)和中國文化當(dāng)代形態(tài)理論建構(gòu)的核心力量，學(xué)院儒學(xué)應(yīng)承擔(dān)起這份歷史的責(zé)任和使命。
學(xué)院儒學(xué)要能夠承擔(dān)起這份責(zé)任和使命，就需要反思自己的研究方法和理論視角。簡單說來，現(xiàn)代儒學(xué)研究之所以不能很好地切合民眾生活和世道人心，乃由于其“歷史性”的缺失；這“歷史性”的缺失，則由于儒學(xué)本體的未能重建和挺立。
就應(yīng)對外來文化和思想的沖擊而言，現(xiàn)代儒學(xué)所面臨的處境頗與宋明儒學(xué)相似。毫無疑問，宋明儒學(xué)受到佛學(xué)很大的影響。但是，這個影響所產(chǎn)生的結(jié)果，是儒學(xué)作為心性義理之學(xué)之形上本體的重建，而非一些學(xué)者所謂的“陽儒陰釋”。宋明儒學(xué)雖以心性義理之學(xué)的建構(gòu)為要務(wù)，然其學(xué)說的根本，實(shí)在于世道人心之教化與人倫秩序之安頓，而非專主于空談性命。宋儒秉持“體用一源，顯微無間”④的信念，堅(jiān)信儒學(xué)的外王和教化，不能建基于釋老的性命之理。故其心性義理之學(xué)，旨在應(yīng)對釋老對儒家傳統(tǒng)價值理念的沖擊，以重建圣學(xué)教化和外王事業(yè)之形上學(xué)的基礎(chǔ)。余英時先生大著《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，對此已有充分的說明⑤。自上世紀(jì)初葉起，儒學(xué)既面臨學(xué)術(shù)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的問題，其社會生活的基礎(chǔ)亦逐漸遭致削弱。中國哲學(xué)學(xué)科的建立，標(biāo)志著包括儒學(xué)在內(nèi)的中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想研究初步完成了它的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。此一轉(zhuǎn)型，實(shí)勢所必然。它對于實(shí)現(xiàn)儒學(xué)及其中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想與西方哲學(xué)、學(xué)術(shù)思想在現(xiàn)代學(xué)術(shù)層面上的交流與對話，無疑具有劃時代的意義。但從根本上講，這一轉(zhuǎn)型并未實(shí)現(xiàn)建基于儒學(xué)和中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想的、新的詮釋原則的生成及其文化主體性的現(xiàn)代重構(gòu)，而是依據(jù)西方哲學(xué)的概念框架，對之做外在的規(guī)劃。就儒學(xué)而言，這一轉(zhuǎn)型實(shí)質(zhì)上已使其性質(zhì)發(fā)生了一種我們可以稱之為“陽儒陰西”的嬗變。這與宋明儒學(xué)所受佛學(xué)的影響，不可同日而語。近年來民間儒學(xué)和學(xué)術(shù)的興起，標(biāo)志著社會精神生活之歷史記憶和文化主體意識的逐漸復(fù)蘇，同時，也愈益凸顯出這種“陽儒陰西”型儒學(xué)對社會和民眾精神生活的不相干性。
從歷史上看，那些具有劃時代意義的文化巨擘——孔子、孟子、董仲舒、朱熹等，其在思想、文化上的成就，乃皆經(jīng)數(shù)百年之文化積累孕育而成者。現(xiàn)代形態(tài)的儒學(xué)建構(gòu)，亦需要長時期的人文積累和孕育。而長期以采理論詮釋原則與歷史傳統(tǒng)的相互外在，造成了我們的儒學(xué)研究在思想學(xué)術(shù)上人文積累的缺失和思想原創(chuàng)力的不足。近年來，與民間儒學(xué)和學(xué)術(shù)的漸趨活躍相呼應(yīng)，學(xué)院儒學(xué)也在悄然發(fā)生著一種學(xué)術(shù)上的轉(zhuǎn)向。儒學(xué)學(xué)者民族和文化關(guān)懷的意識增強(qiáng)，儒學(xué)哲理系統(tǒng)所蘊(yùn)涵的教化或宗教性義涵受到關(guān)注。尤其令人感到欣喜的是，一批青年儒學(xué)學(xué)者在學(xué)術(shù)上逐漸成熟，這一代學(xué)人的學(xué)術(shù)成長經(jīng)歷伴隨著中國經(jīng)濟(jì)崛起、國力漸強(qiáng)和文化主體意識覺醒的過程，因而具有對歷史傳統(tǒng)強(qiáng)烈的認(rèn)同感，思想上較少政治意識形態(tài)的束縛。其學(xué)術(shù)訓(xùn)練系統(tǒng)，外語功底扎實(shí)，對中西學(xué)術(shù)能夠融會貫通。他們的研究較之前一代學(xué)者，表現(xiàn)出一種獨(dú)特的問題意識、歷史眼光和創(chuàng)造精神。他們的加入，已逐漸使儒學(xué)的研究由單向度的西方哲學(xué)和思想學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，轉(zhuǎn)向?qū)θ鍖W(xué)自身學(xué)術(shù)思想獨(dú)特性及其歷史文化內(nèi)涵的揭示。這對于儒學(xué)現(xiàn)代形態(tài)的重建所需的人文積累和孕育，具有重要的作用，
據(jù)我的觀察，近年來青年學(xué)者的儒學(xué)研究，在研究方法和詮釋視角上的一個重要轉(zhuǎn)變，就是從注重概念范疇的分類辨析，轉(zhuǎn)向由問題的考察切入儒學(xué)的歷史傳統(tǒng)。此點(diǎn)看似簡單，但關(guān)系重大。概念范疇的分類辨析，是注重在外部對儒學(xué)做抽離于其歷史和精神傳統(tǒng)的理論分析，而問題的考察則著眼于揭示問題在原有歷史序列中的意義，其方式表現(xiàn)為回歸儒學(xué)大傳統(tǒng)之整體性的意義重構(gòu)。我們手頭這部田智忠博士所著《朱子論“曾點(diǎn)氣象”研究》，就是在這個方面有突出表現(xiàn)的一部儒學(xué)研究著作。
一個時代的思想建構(gòu)，首先表現(xiàn)為一些核心話題的孕育和凝練。“曾點(diǎn)氣象”之形成為宋代儒學(xué)的流行話語之一，亦有著某種歷史和思想的必然性。宋明儒有關(guān)“曾點(diǎn)氣象”的討論和思想的歷史性展開，其中各種復(fù)雜觀點(diǎn)的交錯與交鋒，徘徊于所謂“敬畏與灑落”之兩極互通的張力關(guān)系中。這表現(xiàn)出宋儒凸顯道德心性和超越境界而又拒斥佛老，以達(dá)儒學(xué)心性本體和形上學(xué)重建的精神追求。朱子的“曾點(diǎn)氣象”論，既有對曾點(diǎn)得見天理流行之悠然“胸次”的褒揚(yáng)，亦有對片面強(qiáng)調(diào)和樂而易流于釋老蹈空蹈虛之弊的警覺與排拒，在其一身之中，已表現(xiàn)出上述思想的復(fù)雜性，而這同時也折射出有宋一代儒學(xué)應(yīng)對釋老，實(shí)現(xiàn)其“當(dāng)代性”重建的時代課題。因此，“曾點(diǎn)氣象”論，看似一小問題，但卻具有貫穿、透視并切中整個時代精神，并由此上接儒學(xué)大傳統(tǒng)的重要意義。本書通過對朱子“曾點(diǎn)氣象”論的形成發(fā)展過程的細(xì)致考察，揭示了“曾點(diǎn)氣象”成為理學(xué)流行話語的思想與歷史必然性。作者將“曾點(diǎn)氣象”的研究范圍從《論語集注》擴(kuò)展到朱子全部文本做全面系統(tǒng)的分疏，由《論語集注》稿本的發(fā)展及相關(guān)書信的考辨，對朱子的“曾點(diǎn)氣象”論做歷史性的分析；并由此契入，直探朱子思想中有無、虛實(shí)、本體、功夫、境界等重要哲學(xué)范疇，將之聚焦于一點(diǎn)加以透視，重新賦予了哲學(xué)概念的研究以歷史的連續(xù)和文化生命的意義。這種研究視角的轉(zhuǎn)變和突出的問題意識，是該書的一個重要的特點(diǎn)。
在該書中，作者給自己的研究提出的一個目標(biāo)和努力的方向，就是希望能夠從認(rèn)識歷史的、具體的、現(xiàn)實(shí)的朱子出發(fā)，來思考朱子本人所關(guān)注、所思考的問題，進(jìn)而引出朱子所思及其所提出的答案、對策對于現(xiàn)代儒學(xué)重建所能帶來的啟示。作者指出，對朱子的研究首先涉及到對朱子的定位問題。作者認(rèn)同余英時先生的觀點(diǎn)，認(rèn)為應(yīng)該把朱子看作一位具有堅(jiān)定儒學(xué)信仰，以重建社會道德秩序?yàn)榧喝蔚膫鹘y(tǒng)士大夫，而非純粹以構(gòu)建知識化的理論體系為歸宿的思辨哲學(xué)家。作者強(qiáng)調(diào)，單純從概念范疇分類辨析的角度來研究朱子，就很容易導(dǎo)致對其理解的片面化，乃至于使我們的朱子思想研究有脫離儒學(xué)發(fā)展大傳統(tǒng)的危險。當(dāng)然，作者這樣說，并不是完全排斥對傳統(tǒng)的哲學(xué)化解讀，而是意在強(qiáng)調(diào)我們應(yīng)該透過古人對道德心性諸概念的辨析，契會其所思考的問題之內(nèi)在的歷史文化內(nèi)涵，進(jìn)而把握其思想的活的生命精神，強(qiáng)調(diào)我們對朱子的理解，應(yīng)該有一個從知識化到生活化的轉(zhuǎn)變。因此，研究的重心應(yīng)在問題而非范疇，或者說，應(yīng)由問題而透視范疇，而不是相反。在這里，所謂問題不是細(xì)節(jié)末節(jié)的問題，而是圍繞儒學(xué)主題而展開的“關(guān)鍵”問題、整體性問題，是朱子本人終身都在思考的問題。這些問題緊緊關(guān)聯(lián)著朱子的現(xiàn)實(shí)生活，也是大多數(shù)對儒學(xué)抱有堅(jiān)定信仰的儒者都在思考的問題。由此，我們的研究才能切中儒學(xué)的根本，切中儒學(xué)在數(shù)千年的發(fā)展中日新而又恒久的精神。應(yīng)該說，該書在方法論的自覺上，也有自己的獨(dú)到之處。
基于此，該書在對朱子著述的文本詮釋上，亦頗能避免外在解釋、隔靴搔癢之病，而較能給予同情的了解。其在文獻(xiàn)的考辨、資料的梳理和有關(guān)朱子道德心性、境界、工夫、教化等理論的詮釋上，都能提出新解，給人以耳目一新之感。
我們這個時代是一個大時代。一個民族的復(fù)興有其因緣時會，現(xiàn)代中國在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和國力上的逐漸強(qiáng)大，為中華民族的偉大復(fù)興提供了基礎(chǔ)和契機(jī)。但民族復(fù)興的內(nèi)在靈魂乃是文化的復(fù)興。目前，民間儒學(xué)和學(xué)術(shù)的興起，民眾傳統(tǒng)文化主體意識的覺醒，既逐漸為儒學(xué)和中國文化凝聚著其還“魂”之“體”，亦在呼喚著一個儒學(xué)和中國文化現(xiàn)代形態(tài)的孕育成型。從歷史上看，一個時代文化和學(xué)術(shù)新形態(tài)的創(chuàng)造，需經(jīng)長時期的積累、凝聚和孕育乃能竟其功。近年學(xué)院儒學(xué)和學(xué)術(shù)的民間化轉(zhuǎn)向，和由新一代學(xué)人所代表的新的詮釋視角和研究方法的變化，已使學(xué)院的儒學(xué)和學(xué)術(shù)研究逐漸找到了它契會傳統(tǒng)的歷史切合點(diǎn)。這亦使現(xiàn)代形態(tài)儒學(xué)和學(xué)術(shù)建構(gòu)所需之人文積累和孕育，成為可能并加速其進(jìn)行。學(xué)院儒學(xué)的學(xué)術(shù)理論創(chuàng)造和民眾生活之文化認(rèn)同意識的復(fù)蘇與孕育，二者合力并功，相持而長，中華民族的真正復(fù)興似已可期之于不太遙遠(yuǎn)的將來。這是我對儒學(xué)和中國文化的未來秉持著一種樂觀態(tài)度的依據(jù)所在。
【注釋】
①這是美國漢學(xué)家列文森對儒學(xué)在現(xiàn)代中國狀況的一個基本的判斷：儒學(xué)已成“博物館”中的存在，正因?yàn)樗淹顺隽藲v史，不足以影響現(xiàn)實(shí)生活，因而才得以被“收藏”。參見列文森《儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)》第三卷第二部分和“結(jié)束語”，中國社會科學(xué)出版社2000年版。
②“游魂”說是余英時先生關(guān)于現(xiàn)代儒學(xué)的困境的一個形象說法。參見余英時《現(xiàn)代儒學(xué)的困境》，載余英時《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，三聯(lián)書店2004年版，第53～58頁。
③《易·觀·彖傳》：“圣人以神道設(shè)教而天下服矣。”《荀子·天論》：“君子以為文，而百姓以為神。”“神道設(shè)教”，是對民間宗教信仰的因任；但因任非放任，故須導(dǎo)之以“君子之文”，以使其具有超越性的精神價值。這是儒家對社會民眾生活行其教化的一種重要方式。
④《周易程氏傳序》，載《二程集》，中華書局1981年版，第689頁。
⑤參見余英時《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》下篇第八章第一、二節(jié)，三聯(lián)書店2004年版。
