論清初的《道學(xué)傳》及文廟從祀問題
——以陸桴亭為中心的考察
閆雷雷 清華大學(xué)人文學(xué)院
摘 要：清初學(xué)術(shù)，遺民為主導(dǎo)。陸桴亭與黃梨洲、顧亭林諸儒，學(xué)術(shù)旨趣不同。桴亭與梨洲俱不取《宋史》創(chuàng)設(shè)之《道學(xué)傳》體例，但梨洲乃誤解《道學(xué)傳》為從《儒林傳》析出，又有為陽明爭地位而貶黜薛文清、胡敬齋一系學(xué)者之私心；桴亭則出于矯正講學(xué)流濫之風(fēng)、避忌講學(xué)標(biāo)榜之嫌，對講道學(xué)并不過畏人知，論列明儒則以薛文清為中心；對理學(xué)名義、語錄體追溯至孔子、《論語》，這是亭林“理學(xué)即經(jīng)學(xué)”的蘊(yùn)意，桴亭與此不約而同，對語錄則未至于亭林那般苛刻。桴亭以孔門四科為從祀標(biāo)準(zhǔn)，欲光大儒門，洗去文學(xué)一科獨(dú)專從祀的學(xué)究氣，而梨洲專為韓、范等七位名公爭從祀地位，可謂在言語、政事科的領(lǐng)域內(nèi)與桴亭此意相合。亭林的從祀標(biāo)準(zhǔn)則專主于文學(xué)科，反對嘉靖更定從祀中對漢儒的廢黜，遂造成理學(xué)末流的空疏。雙方可謂是一為韓、范諸公明其功業(yè)、節(jié)義乃出于學(xué)問，其人不在孔門之外；一則批評學(xué)問而不節(jié)義、無功業(yè)之空疏害道，傳經(jīng)之學(xué)問方著實無弊。而桴亭以四科終須衡諸德行一科，可以自糾從祀人選冒濫之失，應(yīng)對亭林所警戒的問題。
關(guān)鍵字：《道學(xué)傳》；文廟從祀；清初；陸桴亭；學(xué)術(shù)差異
有宋一朝，理學(xué)昌明，大儒繼起。宋末，理學(xué)大家獲準(zhǔn)從祀文廟，地位超越漢唐諸儒；《宋史》亦因之創(chuàng)設(shè)《道學(xué)傳》，表彰濂洛諸儒；元明學(xué)術(shù)文化受其遺澤，浸潤既深，宋朝遂成為他們應(yīng)時處世的重大參照，其中就包括如何理解并處置理學(xué)在史書體例、文廟從祀標(biāo)準(zhǔn)上的重要影響。這一影響，在明清之際尤其淋漓地體現(xiàn)了出來。理學(xué)既已在明朝行世近三百年，中經(jīng)陽明學(xué)挑戰(zhàn)之突變，最終身處易代之際，遺民痛定思痛、釋懷于所不舍，反倒是超越于一時、一世而生出開廣之思、沉郁之想。不論他們是如何總結(jié)故朝、探討舊制，還是面對新政、別開生面，他們都力圖回歸儒家，探討理學(xué)名義的古今之辯、溯源史書安置儒家的體例、衡諸孔門四科論列儒者等等。本文以契合程朱的陸桴亭為主，以黃梨洲、顧亭林等儒者為輔，展開各家不同的理解，更具體地顯現(xiàn)其差別，對在今天追尋何為儒家與儒者亦或不無助益。
一、《道學(xué)傳》上溯“一儒”之義
《宋史·道學(xué)傳》論其體例創(chuàng)設(shè)之原因曰：
“道學(xué)”之名，古無是也。三代盛時，天子以是道為政教，大臣百官有司以是道為職業(yè)，黨庠術(shù)序師弟子以是道為講習(xí)，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆載之間，無一民一物不被是道之澤，以遂其性。于斯時也，道學(xué)之名，何自而立哉？文王、周公既沒，孔子有德無位，既不能使是道之用漸被斯世，退而與其徒定《禮》《樂》，明憲章，刪《詩》，修《春秋》，贊《易》象，討論墳、典，期使五三圣人之道昭明于無窮。故曰：“夫子賢于堯、舜遠(yuǎn)矣。”孔子沒，曾子獨(dú)得其傳，傳之子思，以及孟子，孟子沒而無傳。兩漢而下，儒者之論大道，察焉而弗精，語焉而弗詳，異端邪說起而乘之，幾至大壞，千有余載。至宋中葉……此宋儒之學(xué)所以度越諸子，而上接孟氏者歟？
有道學(xué)而后有所謂《道學(xué)傳》，然道學(xué)之名實際上亦頗后于道學(xué)之實。“‘道學(xué)’之名，古無是也”，此“古”可謂包含了三代盛時及孔孟之時。三代盛時，時王以德配位，“道學(xué)”可謂寓于“以道為政教”之中；孔子有德無位，以道為學(xué)，淑諸弟子，而曾子、子思、孟子諸賢傳續(xù)夫子之學(xué)、弘廓此道，為后王繼續(xù)以此道為政教保留生機(jī)。因孔子之有德無位，則道學(xué)可以說是自孔子創(chuàng)設(shè)而來。但一方面我們尚不以“道學(xué)”之名加諸孔子，因夫子生于衰周，緊承三代而來；另外曾子諸賢亦不以此為名，亦可以說是諸賢相承，曾子既一“唯”于夫子之道，曾子、子思、孟子亦相續(xù)不絕。所以，“道學(xué)”之名一定是在“軻之死，不得其傳焉”許久以后才得以成立的，周子乃至于程子屬于聞而知之而與乎道統(tǒng)，從而進(jìn)入《道學(xué)傳》。周子、程子既以聞知而開辟道學(xué)，其學(xué)友、弟子之列皆得以因沾濡、光大此學(xué)而附入此傳，而不必皆以創(chuàng)辟之理由入焉。
據(jù)《宋史》此傳，我們說道學(xué)是一種自宋而昌明的知識、學(xué)問形態(tài)，宋以前自無此名義，道學(xué)之建立、發(fā)揚(yáng)也有賴于宋儒之工作，道學(xué)昌明后的時代道學(xué)亦總是有可能隱晦、湮滅。所以在這樣一種創(chuàng)辟的意義上，宋以后的學(xué)者身處一種姑且稱作“后道學(xué)時代”而亦有可能自身不知，則道學(xué)對于每個時代都可以說是有待于去“創(chuàng)辟”的，就像朱子說“書用你自去讀，道理用你自去究索。某只是做得個引路底人，做得個證明底人，有疑難處同商量而已”。朱子之指引學(xué)者不僅在當(dāng)時，還在其身后。明末清初，一批朱子學(xué)者不約而同地響應(yīng)了理學(xué)的召喚，如陸桴亭自道其為學(xué)經(jīng)歷曰：
乃創(chuàng)為《格致編》，并約友人圣傳盛兄、言夏陳兄為隨事精察之學(xué)，當(dāng)此之時，亦第謂讀書行善，儒者之常，初未嘗知人世間有所謂道學(xué)一途，而亦不敢謂圣人之可以學(xué)而至也。
如桴亭其人雖可以說是特地振起、不由師傳而能默契前賢，就其自述為學(xué)經(jīng)歷，還是能見出身處于后道學(xué)時代對其產(chǎn)生的影響，如其言“依《四書》做去”、格致之編、精察之學(xué)，皆是先儒之遺澤，其創(chuàng)辟皆不能離開引導(dǎo)；又如言“初不知圣人之可以學(xué)而至”，則知曉道學(xué)后，如周子之“希圣、希天”、伊川論“顏子所好何學(xué)”，自會增添其信心而知圣人可學(xué)而至，則后儒之有得于宋儒亦良多矣！誠如丁紀(jì)教授所言，文明歷史上有如孔子、朱子之思想定點(diǎn)，乃后人之幸；而一以摧毀、破除此定點(diǎn)而欲達(dá)成其不受限制、未經(jīng)塑造之回看歷史，則呈現(xiàn)出的只是一派淆亂、無所定準(zhǔn)而已。乃至于說道學(xué)有此創(chuàng)辟之功，予后世學(xué)者以啟發(fā)之力，這種開先而啟后之所以可能，也在于它自身即是文明傳統(tǒng)中的一環(huán)，自身即有在先之物可守、有在前之人可繼，所以說周子、程子接孟氏之傳。則道學(xué)可不居于創(chuàng)辟地位，而具有普遍意義，這又非桴亭一人運(yùn)用此名義時為然。如亭林雖然對理學(xué)、語錄多有批評，但仍然會在寬泛的意義上用這些名義：
然愚獨(dú)以為理學(xué)之名，自宋人始有之。古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也。非數(shù)十年不能通也，故曰：“君子之于《春秋》，沒身而已矣。”今之所謂理學(xué)，禪學(xué)也。不取之《五經(jīng)》而但資之語錄，校諸帖括之文而尤易也。又曰：“《論語》，圣人之語錄也。”舍圣人之語錄而從事于后儒，此之謂不知本矣。
此即亭林有名的“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”論斷。則亭林并不會因為理學(xué)名義之晚出而否認(rèn)此種學(xué)問之先在；而為理學(xué)作一番正名，也即揭露出冒濫、敗壞理學(xué)之禪學(xué)面目。理學(xué)之名義如此，語錄亦然。語錄體非即因理學(xué)家之語錄而后有，語錄盛行的時代也并不代表語錄體的巔峰，以后世所謂語錄之“創(chuàng)置”，而追加于《論語》之上并以其為典范，曰“圣人之語錄”，亭林并不介意。然亭林此段話亦頗有曲折與隱晦，如舉《春秋》所屬之經(jīng)學(xué)來代表古之理學(xué)，又以圣人之語錄《論語》作為學(xué)問根本而摒棄后世之枝末，則不惟《五經(jīng)》，《四書》或者至少是《論語》亦屬經(jīng)學(xué)，也即古之理學(xué)。那么可以問，《四書》除《論語》外，如《孟子》，是否可以憑借其雖非是圣人之語錄，亦可作為大賢之語錄而屬于古之理學(xué)？又如自宋而始有以迄于亭林所處之“今”，“古”“今”間的這一段宋之理學(xué)既當(dāng)不得亭林所謂之經(jīng)學(xué)，是否即一概視作禪學(xué)？要之，經(jīng)學(xué)與理學(xué)的關(guān)系問題，其時乃成為一普遍問題。相似的，桴亭在為友人推薦理學(xué)入門書時首舉《大學(xué)》，給了這樣的理由：
竊謂“語錄”二字，自宋儒始有此書，三代以前無此書。《易》主卜筮，即后世占驗諸書；《書》道政事，即后世史鑒諸書；《詩》著詠歌，即后世詞賦諸書；《禮》記典章，即后世通典、會典諸書。此非理學(xué)書也，然不謂之理學(xué)之書不可。自世教衰息，王道不行，儒者進(jìn)不得行其志，乃退而自記其問答之辭以為書。如《魯論》《大學(xué)》《中庸》《孟子》此四書者，即理學(xué)諸書之祖也。
此段開始所論，涉及《五經(jīng)》與后世之占驗書、史書、詩文等的關(guān)系，亦可說是經(jīng)與史、子、集其他三部之關(guān)系，與桴亭所作《詩鑒》《書鑒》等之抱負(fù)相關(guān)，此不細(xì)論。而如論《五經(jīng)》《四書》分別與理學(xué)書的關(guān)系，與前引亭林之說思路非常相似。說《五經(jīng)》非理學(xué)書，此以體例而言兩者不同；然而“不謂之理學(xué)之書不可”，則似于亭林“古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也”之說。以《四書》為“理學(xué)諸書之祖”，則因著書背景相似，皆為己志不行、退而著書，以及“自記其問答之辭”之體例相似，而這一結(jié)論又與亭林“圣人之語錄為學(xué)問之本”之說頗同。不過雖然兩人皆作了一番溯源的工作，亭林之意多在擺落后儒語錄的尾隨摻入，哪怕他也會不妨對理學(xué)、語錄取一種寬泛的意義而使用；但在桴亭那里，確實是要溯源過后，再由源及流地對后來之語錄、理學(xué)作一番肯定。這也就解釋了為什么在前者那里，要么稱及“語錄”時多為貶義，要么就是不屑言及；而在后者，對程朱陸王之語錄皆曾用功，皆有認(rèn)取，而亦親偕弟子對宋五子之書做過一番編輯工作。然而話說回來，亭林既然會用此名義，終有其肯認(rèn)而“擺落”不盡之語錄，如程朱之書；而桴亭在做了較多的肯認(rèn)后，也會對語錄之冒濫者予以剔除。
這種對“理學(xué)”“語錄”的認(rèn)識，對現(xiàn)實的影響是多方面的，除了影響對語錄作品的態(tài)度，也會影響到對歷史、史書體例的判斷，具體而言即是“道學(xué)”一傳的設(shè)置問題。這一歷史既可以說是已經(jīng)過去，然又是離他們不遠(yuǎn)、乃至于有待他們的塑造。如何看待《宋史·道學(xué)傳》的設(shè)置？《明史》是否要沿用？對前一問題，桴亭這樣看待：
天地間只有此個道理，人人在內(nèi)，人人要做，本無可分別。自宋以來，橫為蔡京、章惇、韓侂胄輩分出個門戶，目為“道學(xué)”，甚至讀史者亦因而另立《道學(xué)傳》，不知自居何等？日用不知，吾末如之何也已矣。
留意“分別”“分門戶”“另立”等字眼，可知桴亭反對以此道學(xué)名目標(biāo)榜，不管“標(biāo)榜”者是要禁錮道學(xué)還是表彰道學(xué)，“標(biāo)榜”則不免分旗樹幟而封閉狹隘。彼時禁錮者立此名目已怪，后來為道學(xué)作傳者哪怕心意不同，也只能是因襲其陋了。而對于史傳體例的過于分析，由此造成的學(xué)者隘陋之蔽，黃梨洲《留別海昌同學(xué)序》有曰：
嘗謂：學(xué)問之事，析之者愈精，而逃之者愈巧。三代以上，只有儒之名而已……夫一儒也，裂而為文苑、為儒林、為理學(xué)、為心學(xué)，豈非析之欲其極精乎？奈何今之言心學(xué)者，則無事乎讀書窮理；言理學(xué)者，其所讀之書，不過經(jīng)生之章句，其所窮之理，不過字義之從違……天崩地解，落然無與吾事，猶且說同道異，自附于所謂道學(xué)者，豈非逃之者之愈巧乎？
梨洲之意，體例的分析造成了儒之原本為一的破碎，而給廁身其間者以逃離世責(zé)之便。此言固然頗中時弊，然從另一方面來說，體例的分析也是出于不得已，如從《后漢書》始置“文苑”一傳，其積極結(jié)果即是使文章家不得混淆于儒者。對淆亂者的甄別，有時使得道學(xué)家被迫呈現(xiàn)出一種似乎隔絕、狹窄的姿態(tài)，聯(lián)系到宋世背景，即為道學(xué)和黨爭的糾纏。桴亭回避對道學(xué)作標(biāo)榜，其對黨爭態(tài)度可知，而對處身黨爭中的伊川，桴亭詳其原委而同情道：
初讀《漢書》，最惡“黨”字，以為處士標(biāo)榜，必非圣賢中正之道，此世運(yùn)之所由壞也。及閱《宋史》，見洛、蜀、朔之黨，因訝伊川亦何至于此？近身處其境，而知伊川未嘗為黨也，人目之為黨耳。二三君子相與講道論德，與世無患、與人無爭，而人已嫉之如仇，況于群數(shù)十百人應(yīng)之，安得不震駭而驚怪乎？或推之，或引之，伊川之心未嘗有動分毫，而推引之跡，已不能禁天下之人之不議其后矣。伊川且不免，吾又如之何哉！
詳桴亭之意，雖然被目為黨人并不能連累伊川，但肯定不能以黨人、洛黨中人來認(rèn)定乃至表彰伊川；而以《道學(xué)傳》來表彰伊川，即同以洛黨視伊川似的。然而，道學(xué)不免即是以一種某一人群的形式出現(xiàn)，且避免不了被視為黨、指責(zé)為黨，那就不存在為跡近于黨的一群人作專傳如《道學(xué)傳》，會有把道學(xué)本身的廣大含義折損掉的危險。黨如果不為伊川累，道學(xué)更亦不會成為伊川之累。哪怕洛黨中人與道學(xué)傳中的人物有很大重合，黨與道學(xué)這兩種稱謂畢竟截然不同。而且，禁錮者的策略也不是指摘這些人特立獨(dú)行、索隱行怪，其說詞也是冠冕堂皇、示人以正大，當(dāng)其所欲禁錮的對象無可指摘、難容置喙，則行釜底抽薪之計。對其心術(shù)之隱微，王船山誅之曰：
軾兄弟……以性命之影跡、治道之偏端，文其耽酒嗜色、佚游宴樂之私，軒然曰：“此君子之直道而行者也，彼言法言、服法服、行法行者皆偽也。”偽之名自此而生矣。于是茍簡卑陋之士以為是釋我之縛，而游于浩蕩之宇者。欲以之遂，而理即以之得；利以之享，而名即以之成。唯人之意欲，而出可為賢臣，處可為師儒，人皆仲尼而世皆樂利，則蹇裳以從，若將不及，一呼百集，群起以攻君子如仇讐，斥道學(xué)如盜賊，無所憚而不為矣。
經(jīng)如此誑惑，道學(xué)之端方徑變作詐偽之曲行，其名則自此壞矣。所以，遭此全盤失敗之后，《道學(xué)傳》作者的工作，就并非只是在一種此黨彼派的扁平意義上分別黨中之人，壞若是全盤壞，則振起自是滿盤皆活。《道學(xué)傳》的表彰有兩方面的意義：其一，基本的即是如伊川者非黨，即其非以此一方對彼一隅，以此偏對彼之蔽；其二，若偽黨非偽，即亦非黨，于此成就起來的重大意義是，道學(xué)當(dāng)然不是狹隘的一黨，但卻是足以對待所有其他之黨的那一個“黨”，如同中故以其作為方向之一，實則它對待東西南北之四方。又如或人問伊川是否為禮“勞苦”數(shù)十年，若真是辛苦，則其人亦不能勉為此數(shù)十年之難；抑或也存在可能，勉為此數(shù)十年之難，或斷或續(xù)，或存或亡，則為辛苦也讓外人同情；最末，則落入黨爭者的作偽之譏。然一旦真有如伊川者起，肅肅穆穆此數(shù)十年，人以其難而疑其不真，此以其安而示人可及，則此境地談何容易？以偽而破之甚易、甚輕松，以真而信之、行之如蜀道之難，則此“偽黨”易入乎？則入選之標(biāo)準(zhǔn)，勢必不得不嚴(yán)苛。道學(xué)之平易而無人能外之意，可比作圣言之俯就，不如此則人不親；而道學(xué)之難可比作賢人之崖岸，不如此則人不尊。寬狹得宜，而《道學(xué)傳》之體例可存，慎乎所入之人而已。選擇既慎，則所表彰之傳主即能示人以如何是真道學(xué)、本來之道學(xué)，而收為道學(xué)正名之效。道學(xué)之名，始正中亂，經(jīng)《道學(xué)傳》而復(fù)明，經(jīng)歷了一番兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)。以道學(xué)之名禁錮學(xué)者固然不對，并非即可推出以道學(xué)之名崇獎亦不應(yīng)該，道學(xué)者并不因禁錮者之污壞而為假，亦何妨由表彰者之崇隆而愈明？
桴亭反對專設(shè)《道學(xué)傳》，和對蔡、章一輩的憎惡有關(guān)，亦與其一貫的不主分門立戶有關(guān)，如其對友人言明己志，之所以不欲刊刻《思辨錄》，原因之一即此：
且學(xué)問之途不一矣，無論二氏百家，即吾儒一家之中，其樹立宗旨、互分門戶者，又各持意見而不相下。若暗修閉戶，日邁月征，其誰禁之？茍欲與世共明斯旨，吾恐未受扶植人心之功，而先受紛岐之患。
桴亭非不欲“與世共明斯旨”，但身處學(xué)術(shù)已經(jīng)淆亂的環(huán)境中，發(fā)言出聲即有標(biāo)榜之嫌，而同異紛紛之后果又不難想見，所以桴亭并不欲身陷此局。與世道類比的話，末世民生困極，以休養(yǎng)生息為先，而學(xué)術(shù)之疲蔽衰歇，需要的亦是這種“休息”。
前引《留別海昌同學(xué)序》中,梨洲痛惜一儒而析為數(shù)者，則其自然會反對史書中《道學(xué)傳》之體例設(shè)置，而且事實上，其態(tài)度也通過《移史館論不宜立理學(xué)傳書》極大地影響到了明史館的決策。梨洲此書主意專在為陽明爭地位，雖表面上對史館以程朱為正統(tǒng)無異議，但以批評《道學(xué)傳》之體例為分裂本來統(tǒng)一之《儒林傳》為由，反對設(shè)此傳專待有明薛文清等一系程朱學(xué)者；若保留此傳，也必須讓陽明、陳白沙進(jìn)入才合理。然而，誠如丁紀(jì)教授已經(jīng)指出的，《道學(xué)傳》并非從《儒林傳》這種“當(dāng)代儒學(xué)”中析出，乃承《史記·仲尼弟子列傳》這一“經(jīng)典儒學(xué)”而來。所以黃梨洲雖然亦承認(rèn)程朱諸儒可算作在孔子門弟子之列，但并不能入梨洲所謂的專待不及門弟子的《儒林傳》，儒林傳諸儒實際上并不足以與此。
桴亭雖然也不主張立《道學(xué)傳》，但并不就可以說，在此具體問題上態(tài)度一致者即為同道。桴亭雖然不像梨洲有學(xué)案之作，但其著作自有與此相似的部分而可以一窺其志，其論有明諸儒，被梁任公稱贊道：“論各家的話很多,大率皆極公平極中肯,所以桴亭可以說是一位最好的學(xué)術(shù)批評家——倘使他做一部《明儒學(xué)案》,價值只怕還在梨洲之上。因為梨洲主觀的意見,到底免不掉，桴亭真算得毫無成心的一面鏡子了。”任公推崇陽明，不滿意于對其批評甚力者，而聞桴亭平和之說，自是多抱認(rèn)同。然若真由桴亭來作一部明儒學(xué)案，恐怕也難為任公所肯認(rèn)。《思辨錄輯要》論明儒一卷，重心顯然上溯至元儒許魯齋之影響，而彰顯明初之薛文清為主干，“許魯齋一派”“薛文清一派”之語數(shù)見，然而如許、薛“質(zhì)勝乎文、行過乎言”一類的儒者，大概也會被歸到任公所認(rèn)為的“楊園品格方嚴(yán),踐履篤實,固屬可敬,但對于學(xué)術(shù)上并沒有什么新發(fā)明、新開拓,不過是一位獨(dú)善其身的君子罷了。當(dāng)時像他這樣的人也還不少,推尊太過，怕反失其真罷”這一類學(xué)者中。但正是在被黃梨洲隱去其重要性的薛文清諸儒這里，可以照見任公所批評梨洲之“主觀”“成心”，如梨洲序《姚江學(xué)案》有曰：
有明學(xué)術(shù)，白沙開其端，至姚江而始大明。蓋從前習(xí)熟先儒之成說，未嘗反身理會，推見至隱，所謂“此亦一述朱耳，彼亦一述朱”耳。高景逸云“薛文清、呂涇野語錄中，皆無甚透悟”，亦為是也。
又如《先師蕺山先生文集序》曰：
高景逸云：“薛文清、呂涇野語錄中皆無甚透悟，有之無所增損也。”讀先師之集，當(dāng)有待之而興者矣。
則梨洲引高氏此語，乃欲證成紛紛述朱者之為雞肋而已。其所引文字，看起來確實顯得高氏對薛、呂兩儒不乏輕視，然檢原文，梨洲所引高景逸語實乃斷章取義乃至于摻入己說：
薛文清、呂涇野二先生語錄中無甚透悟語，后人或淺視之，豈知其大正在此。他自幼未嘗一毫有染，只平平常常、腳踏實地做去，徹始徹終，無一差錯。既不迷，何必言悟？所謂悟者，乃為迷者而言也。
則高氏恰恰不欲人淺視此二先生，而與梨洲之轉(zhuǎn)述意迥殊。此點(diǎn)已為許齊雄與丁紀(jì)教授指出，而皆可為任公之說作一佐證。總之，表面上看桴亭與梨洲似甚相同，皆不主門戶，然而各自偏重依然有別，從對明儒的整體把握的差異來看，則可以推測說假若有可能讓兩人各作道學(xué)一傳，其面貌又當(dāng)迥異。
二、以孔門四科為文廟從祀標(biāo)準(zhǔn)
上一節(jié)的問題，圍繞是否要設(shè)置道學(xué)傳，引申開來，諸如儒林與忠義、隱逸如何區(qū)別，儒者而有功名者是否單設(shè)一傳等等，這些關(guān)于史書體例的問題實際上都在某種程度上回應(yīng)如何為儒的問題，即如何才是整全而不狹隘、健康而不病態(tài)的儒者？而除了史書體例方面，對從祀資格的討論，也是在回應(yīng)這個時代的問題。桴亭對改議此制，甚有大刀闊斧之態(tài)：
圣人之教，無所不該者也，故就《論語》所稱則有四科。由此而觀，后世人才果能于四科之中出類拔萃，是即圣人之徒也。后世不知此義，孔孟之后概以伏生、申公、歐陽高、夏侯勝之徒當(dāng)之。夫伏生之徒，不過文學(xué)中人耳，乃歷漢唐以來，儼然專兩廡之席；而功業(yè)彪炳、志行卓犖，為古今人所信服者，固不得一與從祀之列，而概擯之門墻之外。是止以吾夫子為一經(jīng)生，而裒集后世許多無用之老儒共作一堂衣缽也。無怪乎奇?zhèn)ビ⑿壑康舯鄱ィ魇分冶亓頌椤兜缹W(xué)傳》以載其人，而為道學(xué)者亦甘自處于一隅之陋，此其失非細(xì)故也。
從源頭上來說，自然是孔子決定了儒之為儒，而后世之學(xué)孔子者以圣人為標(biāo)準(zhǔn)，或遠(yuǎn)或近、或賢或不肖，以此而決定是否得以“優(yōu)入圣域”、躋身孔廟；但從另一角度來說，從祀者何人，亦多少反過來解釋、影響了圣人形象。不妨說賢人、從祀者是圣人的“注腳”，注腳不善，自然會連累、歪曲正文，桴亭所不滿者即在此。以老儒、經(jīng)生專祀孔子，則孔子亦不免全是書卷氣，這種形象自然無法吸引豪杰的向慕，其掉頭不顧可以說是儒者推而遠(yuǎn)之，而守此者又固步自封，可謂兩失。于是桴亭依據(jù)孔門原有四科之標(biāo)準(zhǔn)，除把伏生諸人定為文學(xué)一科，還開列了一份他所心儀的從祀人選：
愚意圣門從祀，自及門七十子及周、程、張、朱具體大儒之外，皆當(dāng)分為四科，妙選古今以來卓犖奇?zhèn)サ谝坏热宋铮M入從祀。如黃憲、文中子，此德行中人物也；張良、李泌，此言語中人物也；孔明、杜、房、韓、范、司馬，此政事中人物也；遷、固、李、杜、韓、柳、歐、蘇，此文學(xué)中人物也。細(xì)細(xì)論定，擇其中之尤卓偉而無過、暗合于圣門躬行之流者，舉天下通祀之；其余則各從祀于其鄉(xiāng)之圣廟。他如已從祀之諸賢，亦須辨其行誼、學(xué)術(shù)、功業(yè)之大小，大者通祀于天下，小者祀于其鄉(xiāng)，庶幾一洗向來學(xué)究之習(xí)，而成圣人大無外之教。
原孔門四科，近于有學(xué)究氣者，確如桴亭所言，多在文學(xué)一科；他如德行科，其人皆無著述，若無夫子之表彰，得無湮滅無聞乎？言語、政事兩門皆從政，無學(xué)究氣可言。所以后世之德行科，若無著述，又無夫子表彰而可附驥尾，則其德或隱微難見，則如文中子之著述不可少，無此則身后寂寥。雖其擬經(jīng)之作多遭后人批評，然無學(xué)究氣則明矣。后世之言語、政事，亦皆不以著述顯，當(dāng)然桴亭所舉司馬溫公另當(dāng)別論；而最末之文學(xué)諸家，可以文豪、文章家視之，卻又與游、夏不同。要之，桴亭既反對作為文學(xué)科的漢儒獨(dú)專從祀，又要擴(kuò)大文學(xué)一科的范圍，對傳經(jīng)之儒可說是不甚重視，這也能從其并無解經(jīng)作品看出來。與桴亭不同，顧亭林即重視經(jīng)生地位，亦與其“經(jīng)學(xué)即理學(xué)”的論調(diào)一貫。亭林批評明嘉靖時更定從祀廢黜漢儒曰：
夫以一事之瑕，而廢傳經(jīng)之祀，則宰我之短喪，冉有之聚斂，亦不當(dāng)列于十哲乎？棄漢儒保殘守缺之功，而獎末流論性談天之學(xué)，于是語錄之書日增月益，而《五經(jīng)》之義委之榛蕪，自明人之議從祀始也。
則從亭林的思路來看，經(jīng)生縱有行事之失，然其保殘守缺之功重矣，不得以小過掩大功，更何況孔門高弟亦有德行有虧者。入四科者因有夫子為依歸而為孔門之四科，此無疑；經(jīng)生雖不免爬梳于經(jīng)典煨燼之余，受業(yè)于私淑之列，然亦得與經(jīng)典、圣賢直接發(fā)生一種聯(lián)系；而世代愈遠(yuǎn)，借用上一節(jié)黃梨洲的說法，為文苑、為儒林、為理學(xué)、為心學(xué)之人復(fù)得為儒乎？能免于析文逃責(zé)乎？此皆成問題。亭林之論從祀，儼然以文學(xué)一科為中心，而把五經(jīng)之學(xué)的荒蕪、理學(xué)末流的空疏歸罪為嘉靖更定從祀中對漢儒的忽視與苛責(zé)，所以我們就不難理解亭林對程朱理學(xué)家從祀的資格也主要是從傳注之功上論，而諸如理學(xué)家推重的有道統(tǒng)自覺的韓文公等則不得進(jìn)入從祀。
如果說桴亭是依據(jù)孔門四科來開廣從祀范圍與人選，尚須加以德行科之統(tǒng)攝、圣人之裁抑，以避免名單冒濫的話，亭林則凸顯了其文學(xué)科為中心的旨趣。而同樣凸顯其側(cè)重，但又近于桴亭而關(guān)注有功業(yè)之儒，黃梨洲乃為韓、范諸人爭從祀地位曰：
從來議從祀者，自七十二賢之外，有以經(jīng)師入者，則左丘明以下二十人是也；有以傳道入者，則周、程、張、朱以下是也。是固然矣。余以為孔子之道非一家之學(xué)也，非一世之學(xué)也，天地賴以常運(yùn)而不息，人紀(jì)賴以接續(xù)而不墜。世治則巷吏門兒莫不知仁義之為美，無一物之不得其生、不遂其性；世亂則學(xué)士大夫風(fēng)節(jié)凜然，必不肯以刀鋸鼎鑊損立身之清格，蓋非刊注《四書》、衍輯語錄及建立書院、聚集生徒之足以了事也。上下千古，如漢之諸葛亮，唐之陸贄，宋之韓琦、范仲淹、李綱、文天祥，明之方孝孺，此七公者，至公血誠，任天下之重，矻然砥柱于疾風(fēng)狂濤之中，世界以之為輕重有無，此能行孔子之道者也。孔子曰：“始吾于人也，聽其言而信其行。”彼周、程、張、朱不當(dāng)事任，其行未大光，然由其言而其行可信也。七公有其行矣，反不可信其人乎？七公不過學(xué)孔子之學(xué)以有其行，豈別有所授受、出于孔子之外而自立一門戶乎？抑孔子之學(xué)斗饤拘謹(jǐn)，止于自為，不與治亂相關(guān)，凡古今震動之豪杰一概溝而出之歟？是故七公之不與從祀，甚可怪也。
梨洲此論，并不以四科為準(zhǔn)，所以不及桴亭所說之韓、柳諸人，而汲汲爭取者，確為行事昭昭、關(guān)乎治亂之“古今震動之豪杰”。除諸葛武侯與韓、范三人與桴亭所列重合外，余者皆處末亂之世，或再造時運(yùn)，啟王室中興；或時無可為，從容赴義，而人道賴此不墜，三綱系命于此。而后來的歷史，不盡偶然地，梨洲所舉之七人，終清一朝皆陸續(xù)獲準(zhǔn)而從祀，此屬后話。要之，其人所行皆關(guān)乎治亂，而有此行自不須立言。梨洲固是因明末之遭際而有此番重視氣節(jié)、著眼事功之論，然亦非僅憑一己之熱切，所以不止于從言行關(guān)系來論，梨洲亦有心跡之辨：
或曰：從祀者辨之于心性之微，不在事為之跡。余應(yīng)之曰：數(shù)公堅強(qiáng)一學(xué)，百折不回，浩然之氣塞乎天地，其私欲凈盡矣。若必欲閉眉合眼，矇憧精神，澄心于無何有之鄉(xiāng)，此則釋氏之學(xué)，從祀者從求之《傳燈》之中矣。
哪怕承認(rèn)釋氏無私欲，然而不見諸事為、不充為浩然之氣，則其心術(shù)終究有病，所以梨洲批評其為討便宜之學(xué)。梨洲言“求之《傳燈》之中”，與桴亭“共作一堂衣缽”語，語雖近謔，然皆有分判儒釋、重視生氣之意。梨洲前面說有其行而不須言，此處則說有此學(xué)方有此行，亦是要證成其人行事于圣人之道并非偶合。不論是亭林為經(jīng)生爭地位，梨洲為有功者不得從祀鳴不平，都可以說在針對理學(xué)末流之談天論性。但在亭林那里可以忽略心性根基，梨洲則對此有重視，否則僅看重功業(yè)節(jié)義，則其人亦多矣。所以梨洲要協(xié)調(diào)“心性之微”與“事為之跡”兩者，且其所選人物亦精當(dāng)。對于心術(shù)與事跡、學(xué)問與氣節(jié)之關(guān)系，后者是否會妨礙、掩蓋前者的問題，桴亭亦未忽略，其論高景逸事曰：
或以忠憲為偏于氣節(jié)者，非也。圣賢立身行事，只是因時而起，豈有一定之成格？當(dāng)商之末，微子豈欲去？箕子豈欲奴？比干豈欲諫而死？時為之也。忠憲之氣節(jié)，亦因乎時而已，于學(xué)問何加損哉？
若偏于氣節(jié)，則氣節(jié)重而學(xué)問輕，以至于其人之死或不免感慨殺身，雖激烈，然“可以死，可以無死，死傷勇”（《孟子·離婁下》章二三）。以殷之三仁來論，比干諫紂適逢其怒，無可死可不死之余地，則僥幸圖生為傷勇；微子則有宗社之責(zé)，若前仆后繼之必行，勇則勇矣，亦殊無謂，反傷此勇。因此，仁不必表現(xiàn)為死諫，勇不必彰顯為一死，惟因乎仁心、出以學(xué)問，則順時而為，無不仁、無不勇矣。節(jié)義由學(xué)問而來，則節(jié)義亦是學(xué)問之一事，非乃由平日之行事、學(xué)養(yǎng)蓄勢而于殺身之時大放異彩，如此則是于學(xué)問有增加；亦非臨難之時而平素所學(xué)并不得力，因而草昧一死，或死生兩可而必于一死，則傷勇矣，于學(xué)問有減損。桴亭之所以要辯護(hù)，乃不欲人以一節(jié)之士、激昂高蹈視高景逸，這與晚明重視“末后一著”以及對此的反彈有關(guān)系。如張楊園勉人曰：“士君子修身力學(xué)，不知求為全德，而只以一節(jié)概其生平，亦可惜矣。”桴亭之甄別，即欲指出學(xué)問根柢的重要，而不欲人以一節(jié)概高景逸之全德。倒是高氏的一段話可以為其氣節(jié)自作注腳：
氣節(jié)而不學(xué)問者有之，未有學(xué)問而不氣節(jié)者。若學(xué)問不氣節(jié)，這一種人為世教之害不淺。
如桴亭、梨洲為韓范諸人證從祀地位，未必不是承認(rèn)“氣節(jié)而不學(xué)問者”多有其人，但韓范諸名公卻不在此列。韓范雖未嘗從事講學(xué)著述，其氣節(jié)正是由學(xué)問中來，因此不能僅以一節(jié)之士、循吏視之。而如亭林倡漢儒之功、貶理學(xué)末流之空言無益，則更多地在批評“學(xué)問而不氣節(jié)”者。高氏的思路與梨洲、桴亭多有相似，先有氣節(jié)事跡、功業(yè)文章后，才可以接著討論心術(shù)隱微、學(xué)問醇疵。寬收而嚴(yán)辨，二者相濟(jì)。所以桴亭為從祀范圍開生面、為儒學(xué)領(lǐng)域開疆拓土的姿態(tài)勢必要有返本的根源意識，才能避免泛濫的危險，其對學(xué)問根本強(qiáng)調(diào)道：
為學(xué)之弊有五端，而好異學(xué)、攻時文者不與焉。談經(jīng)書則流于傳注，鄭玄、王弼之類是也；尚經(jīng)濟(jì)則趨于權(quán)譎，管、韓、申、商之類是也；看史學(xué)則入于泛濫，明道譏上蔡為喪志，朱子以伯恭為眼粗是也；務(wù)古學(xué)則好為奇博，揚(yáng)子云玄而無當(dāng)，張茂先華而不實是也；攻文辭則溺于詞藻，盧、駱、王、楊皆名士，畢竟稱為小才，韓、柳、歐、蘇為大家，亦不免于夾雜是也。要之，只不知大道。不知大道，故胸?zé)o主宰，到處差錯。
明道譏弟子之博聞強(qiáng)識為玩物喪志，并不妨礙其自身看書不蹉過一行；又如明道雖肯定韓文公之識見，然仍會說其倒學(xué)，乃因?qū)W文而見道，而自己偶一抒發(fā)胸臆，如《秋日偶成》之詩，可謂渾然天成。僅有枝末之盛，則雖或可觀，然不免有弊。這是從一個嚴(yán)格的標(biāo)準(zhǔn)來衡量學(xué)者，乃繼桴亭從孔門四科之標(biāo)準(zhǔn)說開之后，又收回來說，回歸到德行作為涵攝上來。比如以文學(xué)一科中人來看這種差別，古文大家中的韓柳歐蘇，究竟是否可以從祀？以韓文公、蘇東坡來論，韓文公之從祀，早在北宋元豐年間，原因當(dāng)然是其《原道》等大文字有開創(chuàng)之力、辟佛之功，桴亭論曰：
韓文公只《原道》一篇，便為有唐儒者所不及。蓋其說“道德仁義”四字，以前儒者俱未能見到此也。雖“博愛”二字未免說著皮膚，然亦近之。
韓文公氣魄大。其《佛骨表》《鱷魚文》，至今讀之，猶凜然有生氣。然只是欠學(xué)問功夫，做文字外更無他著作，程子謂其因?qū)W文而知道，謂之倒學(xué)。愚謂即非倒學(xué)，然亦不過文學(xué)中人，若王通則德行、政事也。
哪怕桴亭對韓文公之“倒學(xué)”有批評與惋惜，其人終究在有唐一朝為可貴，因與德行科相關(guān)，所以可入孔門之文學(xué)科以表彰之。而如亭林專以六經(jīng)之學(xué)之文學(xué)科著眼，既不滿于韓文公之作文泛濫，其文章醇疵不一，即便部分“雖有合于圣人”，但衡諸《太極圖說》等理學(xué)大文字，又未能“羽翼圣經(jīng)”，韓文公就這樣處于經(jīng)師與理學(xué)大儒之間半上不下地境地，所以不能從祀，這是作為朱子學(xué)者的桴亭與開啟樸學(xué)的亭林學(xué)術(shù)旨趣不同的絕佳體現(xiàn)。
而對蘇東坡，朱子時即已貶多于褒。如朱子雖就文論文，稱其筆力，亦熟讀其作而讓子弟學(xué)習(xí)，桴亭也稱東坡為古文大家，“學(xué)古文須學(xué)大家、大學(xué)者，韓、柳、歐、蘇、曾、王是也”，論其長處在“蘇氣好”。但批評激烈者如前所舉之船山，視其人為“偽化”道學(xué)的始作俑者，而如朱子，言辭亦不減激烈：
蘇氏之學(xué)，以雄深敏妙之文，煽其傾危變幻之習(xí)，以故被其毒者淪肌浹髓而不自知。
所以朱子自道其讀蘇文之情形：
蘇氏文辭偉麗，近世無匹，若欲作文，自不妨模范；但其詞意矜豪譎詭，亦有非知道君子所欲聞。是以平時每讀之，雖未嘗不喜，然既喜未嘗不厭，往往不能終帙而罷。非故欲絕之也，理勢自然，蓋不可曉。
而桴亭對此亦表贊同：
東坡文全是縱橫，其詩則純是戲謔，無溫柔敦厚之意，非圣門文學(xué)也，朱子論之甚詳。
由此，文與道，或者說文章、文采與作者之學(xué)問、德行的關(guān)系，確實存在著分合。可以分開來論，則是“不以人廢言”，承認(rèn)文采、文氣的某種程度的獨(dú)立性，對作者意思的表達(dá)效果有重要的影響；而根本上來講，前者是被后者所決定的，作文而無關(guān)理道、政教，乃至于悖理傷教，則為空言、巧言而已。所以如前引顧亭林所言，韓文公之為儒者乃由《原道》等保證，而其他應(yīng)承之碑銘辭賦，乃是折損這一地位的；而東坡之文章家地位，乃由其詞賦之偉麗造就，而不得躋身于儒者列，亦因其文之害道使然。韓文公為倒學(xué)卻知道，東坡則由莊老之學(xué)出而為縱橫之文。前引桴亭先以四科之分，置東坡于文學(xué)科，且《思辨錄輯要》“格致類”中論文章的部分，對其文不無推崇；然《思辨錄輯要》論歷代儒者之三卷，韓柳歐蘇諸家皆在“周至唐宋”一卷內(nèi)，而與論程朱為代表之“宋元儒”一卷不同，或可見桴亭之心意。且此處對東坡直下斷語曰“非圣門文學(xué)”，徑直把東坡排除出孔門文學(xué)科，此或為桴亭之最終態(tài)度。考慮到《思辨錄輯要》乃分類而非編年之作，則或不免語意矛盾處，似當(dāng)為桴亭進(jìn)學(xué)先后、思想有變使然。
關(guān)于從祀的主要問題已經(jīng)涉及，像節(jié)義的入選、四科的擇人標(biāo)準(zhǔn)，都多少顯示出了時代變更下、用世心切造成的類似“不拘一格降人才”的呼聲。而論從祀者，身后數(shù)十百年亦被新朝準(zhǔn)予從祀，可謂富于意味。梨洲、亭林、船山皆于清末從祀文廟，茲不具論，關(guān)于桴亭之從祀，據(jù)《先儒陸子從祀文廟錄》，桴亭于光緒元年，成為有清一朝繼陸稼書、張楊園之后第三位從祀文廟的本朝儒者，“位次應(yīng)在西廡黃道周之次”。而官方依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)為：
查同治二年六月禮部奏準(zhǔn)祔饗廟廷祀典至巨。咸豐十年閏三月，大學(xué)士軍機(jī)大臣遵旨議定，嗣后從祀文廟，應(yīng)以闡明圣學(xué)、傳授道統(tǒng)為斷。其忠義激烈者，入祀昭忠祠；言行端方者，入祀鄉(xiāng)賢祠；以道事君、澤及民庶者，入祀名宦祠。概不得濫請從祀文廟，以示區(qū)別。
忠義、名宦不得從祀于文廟之中，不知若主張豪杰之士不應(yīng)拒之門外的桴亭知曉，會作何感想。而且桴亭的終生摯友陳確庵，正是因為沒有像《思辨錄輯要》這樣的皇皇著述，使得后世之請祀者中輟其議。然另一點(diǎn)是可以給桴亭安慰、且其應(yīng)該是無愧于心的，自己雖是以著述而入祀，但絕不是其所否棄的無用之老儒，對著述的不得已、反過來亦是著述本身的不朽意義，桴亭曾有言曰：
圣賢在下，功業(yè)只在著書。蓋時未可為，不特得位行道不可望，即教育英才亦不可得。寥寥數(shù)人，窮居談道，風(fēng)聲既不足以淑四方，口耳又不足以及后世，雖稱聞道，而不能推吾之所有以公之天下后世，是亦圣賢之所不取也。孔子刪述六經(jīng)無論矣，孔子而下，德之盛者莫如朱子，然朱子一生功業(yè)亦只在著書。試讀其《年譜》，工夫是何等樣精密！陸象山曰“六經(jīng)注我，我注六經(jīng)”，雖明理盡性之人無貴多言，然先知不覺后知，則愚不肖之人何所取法？后世懶惰好高之人尤而效之，輒引以自況，又曰“身將隱，焉用文之？”遂以無窮歲月，浪擲于空談詩酒之中，是可痛也。
則桴亭即以朱子著述事業(yè)為榜樣。而未曾仕于先朝之士人，當(dāng)變革之際亦有三等事業(yè)，三者之中：
隱居抱道，守貞不仕，討論著述，以惠后學(xué)，以淑萬世，上也。
這應(yīng)該就是讓諸如陸桴亭、顧亭林、黃梨洲一輩明清之際的儒者們安身立命而心有慰藉的地方吧。
小結(jié)
處身于明清之際，桴亭和其時的很多學(xué)者一樣，痛定思痛，強(qiáng)調(diào)學(xué)問的真切，不論是自言“真心學(xué)圣賢”，還是引重前賢“愿為真士夫，不為假道學(xué)”之言，都顯現(xiàn)了其欲通過敦篤質(zhì)樸的學(xué)風(fēng)來為“道學(xué)”正名的決心。然而，在“道學(xué)”被敗壞不已、講學(xué)遭人惡忌的環(huán)境中，桴亭又不得不稍作斂抑，對講學(xué)、著述等保持退避的姿態(tài)。對史書《道學(xué)傳》的設(shè)置，桴亭亦以其稍涉標(biāo)榜而為不必要，這與黃梨洲的態(tài)度一致，然而這并不意味著兩人的《明儒學(xué)案》傾向一致，但如梁任公的更免“主觀”則桴亭可以當(dāng)之，桴亭論明儒則以薛文清為中心。《道學(xué)傳》體現(xiàn)的是史書對于儒學(xué)傳統(tǒng)的解釋，而文廟從祀則是制度方面對圣人其人其學(xué)的“解釋”，桴亭的思路則頗為開闊。他從孔門四科的角度對從祀資格做了規(guī)定，抑經(jīng)傳之儒而伸政事、文章之儒，這一點(diǎn)上和顧亭林針對嘉靖更定從祀廢黜傳經(jīng)之儒的批評，顯現(xiàn)了不同的學(xué)術(shù)取徑，而與同樣重視功業(yè)之儒的黃梨洲頗多相似，且后世的制度施行頗能實現(xiàn)這一取向。但伴隨功業(yè)、節(jié)義的大量吁請，官方亦出現(xiàn)了反彈，進(jìn)而規(guī)定從祀以是否能“闡明圣學(xué)、傳授道統(tǒng)”為斷，可以說這多少是桴亭與亭林思路的折衷。而對于以朱子之著述為理想的桴亭而言，其最終在清朝從祀，亦可謂是無愧于此的。
閆雷雷，山東滕州人。中山大學(xué)哲學(xué)博士，現(xiàn)為清華大學(xué)哲學(xué)系博士后。研究方向為儒家哲學(xué)。
