“多元宗教觀”
—新文化運動“多元性”的一個論域
王中江
【摘 要】:“新文化運動”復雜而又多元。其多元性表現在諸多層面，也可以從不同角度去考察。“宗教觀”是其中的一個層面。當時參與論辯的人有不同的背景和理念。圍繞宗教的本性及功能和角色，圍繞宗教與科學、知識、理性以及藝術的關系，圍繞宗教是否可以被取代，它是否還有存在的必要和余地，還有孔教究竟是不是宗教，如何對待基督教等一系列問題，人們展開了理性的論辯，不管是立場和方法，還是觀點和看法，都多種多樣，充分體現了新文化運動中宗教觀的多元性。
【關鍵詞】：多元 宗教觀 新文化運動 論域
對“新文化運動”的復雜性視野、多元性認知和反思正在超越和克服過去對它的一些單一描述和單向度化約。產生這種轉變的趨勢有賴于人們眼光的擴大和新的方法的引入，但更主要是取決于新文化運動本身的多元性這一內在根據。不斷展現的一些探討表明，新文化運動是一個多元和復雜的世界，不管是就它的局部方面說，還是就它的整體方面看，都是如此。這在新文化運動的“宗教觀”中同樣得到了印證。新文化運動的“多元宗教觀”或宗教觀的多元性表現在諸多方面，它不僅指參加“宗教”論辯的人有著非常不同的立場和看法，而且即使屬于同一陣營、主要傾向上相近的人他們的具體看法上有差別，甚至同一個人他的立場前后也有變化。促成新文化運動“宗教觀”多元性、復雜性的原因，正如造就新文化運動多元性的原因那樣是多重的。人們強烈的求知欲、對真理的熱忱、獨立思考精神、批判性思維、自由論辯及開放性競爭等因素，則發揮了關鍵性的作用。試想一下，如果圍繞宗教沒有自由的、開放性的討論和論辯，如果人們的立論、立場沒有對手，沒有相互尊重、相互平等的爭論和批評，當然就不會有新文化運動的“宗教觀”的多元性，更不會有它的建設性。事實上，新文化運動中的宗教觀是有深度、廣度和高度的多元性，就像新文化運動決不是單純的否定性它同時又是多元的建設那樣。在下面的具體討論中，筆者將通過不同的方面呈現出新文化運動中宗教觀的復雜性面貌和內涵，證明為什么說它是多元的，并借此擴大和深化對新文化運動“多元性”的認知。
一、對宗教的本性、功能和角色的各種判斷
新文化運動知識人圍繞宗教展開的討論、爭論和論辯有一些焦點，這些焦點的一部分現在屬于宗教學中探討的重要問題，比如宗教的本性、根源、功能和角色等。新文化運動的宗教觀的“多元性”首先就表現在人們對這些問題的不同看法和論辯中。從宗教學的專門領域來說，當時參與爭論和論辯的知識人大部分都不是從事宗教學研究的，他們自身也意識到了這一點。比如受邀參加《少年中國》組織的宗教講演大會的人——王星拱、梁漱溟、李煜瀛等都非常謙虛地表示他們不是討論這個問題的合適人選。他們是廣義的知識分子并扮演著多重角色。這些人對宗教有一定的了解也有自己的見解，但同時又很有限，因此他們對宗教本性、根源、功能和角色的看法也不能用后來的專業化標準來衡量。
當時參與討論和論辯的知識人，對宗教不管是肯定、同情，還是否定和排斥，抑或是折衷、調和，他們大都認為討論宗教，首先需要對宗教做出界定，需要揭示它的本性或本質，這是考察它的其他問題的前提。他們做出的界定不那么嚴格，有的界定有很強的個性，有的是借用別人的。如作為科學主義者的王星拱（1888-1949）說，宗教是由兩個原素組成的，一個是“信從”，另一個是“崇拜”，兩者缺一不可。這不能算是對宗教的嚴格定義，而是揭示了宗教的某種特征。王星拱說的“信從”，兼有相信和接受兩個意義，它比一般所說的“信仰”兩字的意義要弱。他認為如果問題只是涉及到信從而沒有涉及到崇拜，那就不屬于宗教問題而屬于哲學問題。就宗教而言，那就不僅需要信從，而且需要崇拜。信從是產生崇拜的基礎，沒有信從就沒有崇拜。信從主要是指相信有超人權力的存在，相信這種權力能夠支配人的生活。崇拜就是從這里發生的，一方面它是心理的崇拜，一方面它是儀式的崇拜。王星拱強調說，崇拜是宗教的靈魂，“不但崇拜的心理，是宗教所必需的，并且崇拜的儀式，也是宗教所必需的。沒有儀式的崇拜，就沒有莊嚴靜肅的情境，沒有這些情境，就不能引起與保存崇拜的心理。崇拜的心理，所不能保存，則信從就要動搖了。”
人文主義者的梁啟超，在新文化運動時期參與了宗教的辯論，也參與了“科玄”論戰。按照他的定義，“宗教是各個人信仰的對象”。這種“對象”包括了形形色色的東西，人或非人、超人、主義或事情，只要人們信仰，它就是人的信仰對象；信仰是從人的情感而不是從人的理智中產生的；信仰是目的而不是手段；信仰純粹是個人的，人們彼此不能相喻。梁啟超強調信仰對象的廣泛性，不限于一般所說的超自然神靈。人們之所以信仰這些東西，是為了滿足他們的情感需要。但說人們的信仰完全不能相互理解，這是夸大其詞。梁漱溟認為，人們精神上需要的東西不同于他們滿足物理身體需要的東西，張三用了李四就不能用，它可以相喻和彼此分享。
具有佛教信仰同時又是儒家人文主義者的梁漱溟認為，世界上的具體的宗教形態雖然很多，但它們有一致的地方。這種一致的地方，就是它們的共同的必要條件。從這里出發，他定義宗教說：“所謂宗教的都是以超絕于知識的事物謀情志方面之安慰勖勉的。”梁漱溟很自信地說，他對宗教的這一定義對已有的宗教都是適用的，沒有一個能夠例外，最多它只是對爭訟不已的孔教，還有對新立意開辟的赫克爾的一元教、倭鏘的精神生活論有些不合。根據這一定義，梁漱溟說宗教之所以為宗教有兩個根本條件：一是宗教的目的在于安慰和勖勉人的情志；二是宗教的根據在于超越背反一般的知識。前者是讓人得到一個安身立命之所，“質言之，不外使一個人的生活得以維持而不致于潰裂橫決，這是一切宗教之通點。宗教蓋由此而起。”后者可以說是超出、外乎理智的“神秘”和“超絕”。梁漱溟的說法也適用于哲學（倫理學和形而上學）。
人們對宗教的界定說明，還有一種情形是借用西方的說法或以此為出點引申出自己的看法。如同是科學主義者的惲代英和周太玄（1895-1968）就是這樣。惲代英從宗教的起源來界定宗教。他先列出了幾位西方人的解釋，如Cicero(西塞羅)把宗教看成是回念一切崇拜的神祇；Lord Herbert of Cherbury(赫伯特勛爵)認為宗教的真諦是相信神的存在；Robert Ranulph Marett（馬雷特）是宗教對不尋常經驗世界的追求；Samuel Laing（萊恩)認為宗教是將一切怪異的現象都歸于超自然的原因；Andrew Lang（安德魯·朗格)認為宗教是對大神和祖先的崇拜；Herbert Spencer（斯賓塞）認為宗教是從信奉肉體之外的靈魂等產生的。惲代英沒有接受其中任何一個說法，他更出這些解釋是想讓人知道人們對宗教有不同的界定。他認為宗教是從恐怖、希望、誤認、誤解、美感和想像等六個原因中產生的。他說這六種原因“有起于本能的情感，有起于智識的曖昧。起于本能的情感的，今人與古人恰是一致……起于智識的曖昧的，今人雖遠勝于古人，但因一方人智有所窮盡，一方情感多所引誘，所以雖大哲學家大科學家，每仍跳不出宗教藩籬。”
同惲代英的思路類似，周太玄先也是先列出了西方對宗教的一些定義，然后為宗教的起源提出解釋。這些說法來自莫勒（Max Müller）、耶韋勒（Rēville）、達爾莫默斯德得（Darmesteter）、斯賓塞（Spencer）、居友(Guyau)、涂爾干(Emile Durkheim)等。他們界定分別是，一，宗教是解釋那些不可解釋的事物和滿足那些不能滿足的熱望（莫勒）；二，宗教是人類生活中一種感情繩索，它使人的精神和他所承認的宇宙力量達到一種神秘的冥合（韋勒）；三，宗教是包括了所有的非科學的知識和權力（達爾默斯德得）；四，宗教是用默許的教條和禁制來解釋神秘并承認人類知識有達不到的普遍知識（斯賓塞）；五，宗教是以神話、非科學的現象和系統的教條為象征來引起人的幻想和信仰（居友）；六，宗教是用界別和禁例來說明信仰和實行（涂爾干）。在這些定義中，周太玄認為居友和涂爾干的定義則比較可取。他像惲代英那樣更傾心于從宗教的起源上來認識它。他認為宗教起源于四種東西，即神話、靈魂不死、象征物和儀式等。這些也是宗教的內容。在這些內容之外，促成宗教的因素還有人的苦與樂、惡念的強制、環境的索解等。宗教產生之后，它之所以能夠存在和持續，人們信仰它，也是許多因素共同作用的結果。
新文化運動知識人對宗教的界定和解釋不同，在很大程度上就隱含著他們對宗教的功能和角色也將有不同的評判。上述幾位參與宗教論辯的人是如此，其他沒有談到的人也有類似情形。惲代英、周太玄側重于從宗教的起源來解釋宗教，這為他們否定宗教的作用和消解宗教提供了一個前提。既然宗教的起源和產生都有原因和條件，如果這些原因和條件沒有了，那么宗教將不復存在；既然促成宗教的條件有的原本就不是好東西，它怎么可能會產生出好的結果，扮演出好的角色。惲代英解釋宗教的起源，其中兩項說是由于“誤認”和“誤解”，這是“知識的曖昧”，由此他得出一個結論“宗教是虛偽的信仰”，說即使精粗淺的物質主義不能滿足人安身立命的需要，那也不能借助于充滿迷信的宗教。肯定宗教的人強調宗教對人的安慰作用（如梁漱溟），但惲代英反駁說，用虛偽、迷信的東西去安慰人，那不是真正的安慰，真正能安慰人的東西是真實的東西，譬如真理。他說：“聰明的人不用宗教，亦能得著安慰；不聰明的人若只得著宗教的安慰，于文化人道又有許多壞處。我知道許多普通所謂聰明的人，因為問了幾個‘為甚么？’便發生了煩悶自殺的事。但是我想這不是說人類需要宗教，寧是說人類需要最澈底的真理。最澈底的真理，不但能指導人的路徑，而且能安慰人去走這一條路。這話是可信么？就我的鈍根，我都十分以為是可信的事。”
王星拱從宗教的“信從”、“崇拜”和“神秘”出發，認為這些態度不對，有很多壞處（如籠統的總解決、以不知為知、惟心的構造等）。所謂宗教鼓勵人上進，減除人的苦惱，這也可以用教育和用美育來代替。王星拱還從決定論與非決論這兩個矛盾出發，認為宗教對人的期望都沒有幫助作用。不少科學主義者整體上都不承認或否定宗教的積極作用，因為宗教是迷信，人們信奉的都是虛幻、神秘等不真實的東西。如果這些對人有作用那也是壞的作用。持這種立場的還有西方人，如羅素等，他也參與到了宗教論辯中。羅素告訴中國人說，宗教在歐洲是殺人和毒害，很幸運中國的歷史上沒有這樣的毒害，當然正在迅速變化的中國也要避免產生這種毒害。羅素對宗教的極端性否定，影響了不少中國知識人。因為當時他在許多中國知識人的心中是一個偶像。
新文化運動中的人文主義者一般對宗教的價值都持肯定的立場，至少是持同情的立場。上述梁啟超、梁漱溟、屠孝實等是這樣；此外的方東美、田漢、周作人等也是如此。也有低調溫和的科學論者，對宗教持也沒有完全否定，如陸志韋。人文主義者普遍認為宗教能使人上進和奮發，能使人對生活充滿樂趣和情趣，能使人達到超越。梁啟超指出，宗教讓脆弱的人在恐懼時有倚靠，在絕望時有安慰，這是下等宗教的作用，高等宗教的決不是如此，“我在我所下的宗教定義之下，認宗教是神圣，認宗教為人類社會有益，且必要的物事；所以自己徹頭徹尾承認自己是個非非宗教者……要而言之，信仰是神圣，信仰在一個人為一個人的元氣，在一個社會為一個社會的元氣。”梁漱溟從宗教是用超絕知識的不可思議來安慰人來論證宗教的真正必要，這同時也就肯定了宗教對人的精神生活和情感的不可或缺性。只是，梁漱溟獨有情鐘的是佛教的出世間理想。他說，一般所說的宗教的必要，如令人情感豐富熱烈，令生活勇往奮發，令人有悲憫心，和犧牲精神等，這可以叫做人有了宗教式的宇宙觀。但這種東西不一定只有宗教能給人。宗教的真正必要是在佛教的出世間中，是在佛教的宇宙無常中適性、安情。這是一個主觀性很強的說法。周作人通過考察文學和宗教兩者的相似性來肯定宗教的價值和作用，說宗教同科學不合，但同文學有許多相近的東西，其中最重要的就是兩者都有理想，“宗教上的‘神人合一’‘物我無間’，其特性即在此。”
對劉伯明（1887-1923）來說，宗教是在理想和現實這兩個要素的沖突和矛盾中產生的。就像小說的故事有客觀性、對人有意義那樣，宗教追求理想和信仰，它當然也有它的價值。羅素說人類的一切文明都是曇花一現，地球最終將毀滅，人類將與之同歸于盡。造物主只是將人類當玩物隨意玩弄和支配，人生有什么樂趣和意義。對于羅素的這種推論，劉伯明說上次羅素在南京時（1920），他直接問羅素：“你既相信世界終有消滅之一日，何以你還如此的努力，以求社會之改造？”他說羅素不能回答。地球最終將毀滅當時已被人們承認，但是否從中就得出一個悲觀的決定論則未必。劉伯明說：“我以為我們對于宇宙之態度，須相信永無消滅，有繼續的存在，有此理想，方可支持我們供獻于社會之勇氣，而求人類之進化！”對宗教采取更為平允、客觀立場的屠孝實認為，宗教的建立有兩個重要的條件，一是人受自然的束縛和求解脫的心；二是人有直接的宗教體驗。人一方面受自然和現實的束縛，一方面又不安于此，強烈地追求自由和無限，追求超越。人追求超越，就會有宗教經驗，在感情上使自己同超越者產生相互關系的心境。佛教的禪定、耶穌教的恍惚狀態等就是如此。
新文化運動時期人們對宗教的界定及其本性和作用的解釋非常多，上述列舉出的只是其中的一小部分，但這就足以反映出當時宗教觀的多元性。宗教的本性及其作用是宗教學的首要問題，是人們討論宗教學其他的問題前提，也是我們這里探討當時“宗教觀”多元性的一個出發點。下面我們就來考察新文化運動中宗教觀多元性的另一個重要問題，即宗教同科學、知識和理性等的關系。
二、宗教與科學、知識和進化論
恐怕沒有誰（包括宗教界人士）會否認現代文明中挑戰和沖擊宗教的最大力量是科學，人們也會承認，客觀上科學又促進了宗教的變化、革新及適應。對宗教的否定論者來說，這大概是一個意外。事實上，正如懷特海所說，近代歷史圖案中有兩個顯著的事實，“第一是科學與宗教之間經常存在著沖突；第二是宗教與科學兩者都在不斷地發展著。”而“宗教與科學的接觸是促進宗教發展的一大因素。”只是，宗教同科學的接觸帶有一定的被動性。隨著科學和科學世界觀在現代文明中的主導性地位的建立，宗教在同科學的論爭中就常常處于守勢。科學主義者咄咄逼人，相信他們正在并將很快摧毀宗教。實際的結果是，科學只是擴大了自己的地盤和影響力，相應地減少或縮小了宗教的影響力，但宗教并沒有被推翻，它依然堅持了下來并仍然具有影響力。現代中國特別是新文化運動時期科學與宗教的沖突和論辯，整體上是東西方中科學與宗教相互關系的一部分。在中國，陳獨秀把“科學”作為新文化運動的兩面旗幟之一，一呼百應，它很快成了最高真理、權威和衡量一切的標準。人們不僅充分肯定科學知識的價值，而且將科學的方法普遍化，將科學的價值倫理化。對科學持有這種立場的人，他們如何面對宗教我們可想而知。當然，具體到每個人，他們對宗教的態度也有某種差異。面對科學主義者對宗教的強勢批判和否定，還有當時社會大眾和社會輿論越來越多的反宗教情緒，人文主義者并沒有退卻，他們非常理性和冷靜地回應“科學”對宗教的批判和否定，為宗教的正當性進行辯護。當時直接以“科學”與“宗教”為標題的論文就有不少。如青霞的《科學與宗教》（載《大中華》，191年第1卷第8期）、朱寶會的《論說科學與宗教之相須》（載《神學志》，1918年第4卷第3期）、史濟洽的《專論科學與宗教》（載《滬江大學月刊》，1919年第8卷第2、3期）、陸志韋的《科學與宗教》（載《少年中國》，1921年第2卷第11期）、乃光的《所謂宗教與科學之沖突》（載《南風（南風）》，1921年第2卷第2期）、屠孝實的《科學與宗教果然不是兩立嗎？》（載《哲學（北京）》，1922年第6期）、公俠的《科學與宗教的平議》（載《青年進步》，1924年第72期）、李潤章的《宗教與科學》（載《少年中國》，1921年第3卷第1期）等。當然，當時有關宗教與科學的論辯更多地見之于其他更的論著中。
科學主義者以科學為標準批判和否定宗教，主要是認為科學建立在事實、觀察、實驗、求證和理性的基礎之上，科學的知識和真理具有普遍的適用性和價值。相反，宗教信仰和崇拜的東西沒有事實根據，它是神秘的、虛幻的東西，它是人們愚昧無知、迷信和非理性的結果。如胡適用“科學實驗方法”否定宗教神，說“上帝”的預設之所以不能接受，是由于它不能為我們所證實，它沒有經驗事實上的根據：“我們假使信仰上帝是仁慈的，但何以世界上有這樣的大戰，可見得信仰是并非完全靠得住，必須把現在的事情實地去考察一番，方才見得這種信仰是否合理”。古代人為了得到情感上的安慰，完全犧牲了理智上的要求，一味依賴于信心，信鬼，信神，信上帝，信天堂，信凈土，信地獄。這十分不幸。科學并不菲薄感情上的安慰，但科學只要求一切信仰須要禁得起理智的評判，須要有充分的證據。凡沒有充分證據的，只可存疑，不足信仰。
在用科學及其方法否定宗教神靈和神秘事物上，陳獨秀同胡適類似。他說人們用超自然的神靈及其主宰力解釋宇宙和萬物，這是宗教迷信存在的主要原因。他斷定，繁瑣的神學、傳說、神靈等都是虛妄和欺騙：“天地間鬼神的存在，倘不能確實證明，一切宗教，都是騙人的偶像：阿彌陀佛是騙人的；耶和華上帝也是騙人的；玉皇大帝也是騙人的；一切宗教家所尊重的崇拜神的神佛仙鬼都是無用的騙人的偶像，都應當破壞！”陳獨秀特別否定基督教的“創世說”、“三位一體說”及各種靈異，認為這些東西大半都是古代的傳說和附會。天文學、地質學和生物學的發展，已對宇宙和萬物作出了科學解釋，使宗教迷信失去了存在的根據。他說：“今且日新月異，舉凡一事之興，一物之細，罔不訴之科學法則，以定其得失從違；其效將使人間之思想云為，一遵理性，而迷信斬焉，而無知妄作之風息焉。陳獨秀對宗教和基督教這種立場后來有某種變化，他說他之前對宗教的立場過激，宗教特別是基督耶穌的人格對人情感有積極的作用。一方面他批評他的新文化運動的同道們，說他們否定宗教是一個大的錯誤，新文化中不能沒有宗教；另一方面，他對他過去的言論表示認錯。一些人批評宗教，說宗教是“他力”，說宗教只有相對的價值。陳獨秀辯護說，人們使用知識、利用美術和音樂也是借助了他力，世界上沒有什么絕對的價值。不過，陳獨秀仍然否定“創世說”。
生物進化論和哲學進化世界觀是科學主義者批判和否定宗教的一大武器。他們從生物演化論出發，批評創世說和上帝造人說；從宇宙和社會的進化出發，否定宗教信仰的絕對性，認為隨著各門科學的發展，宗教對世界的解釋都將失去權威。如周太玄（1895-1968）專門撰寫一了一篇論文——《宗教與進化原理》，強調人們認識自然界首先要懂得進化的觀念，它使人知道人類的演變同自然界的人格觀念不能并存。進化原理為我們提供了最寶貴的自然知識，“其最要的如：物種之變遷，本能與智慧，人種之來源，靈魂之構成，官能及生活力之由來等等，都使我們能確知人在自然界的地位，和變化的燦爛的生物世界之由來，于是一般的創造說靈魄不死說以及其他超自然真理的妄見，都漸漸不能立足。”進化原理對否定宗教有巨大的作用，那些宗教家們缺乏自然界的知識而又主見極深，他們“以情感知識，實不啻以耳代目。”又如，惲代英認為，知道了宇宙的運行受法則的支配，你就不能設想在一切事物的背后還有一個不可思議的絕對權力——上帝的存在：“我們既經學了點宇宙的進化，自然不能信宗教創造世界的傳說；我們既經學了點生物的進化，自然不能信宗教創造人類的傳說。”
對于科學主義者以科學、知識、理性等為標準批判和否定宗教的一元立場，人文主義者整體上并不接受。對他們來說，科學及其方法并不足以否定宗教的正當性和合理性。他們這樣承諾，不是說科學本身和它的方法不能成立，也不是說科學知識沒有重要作用。事實上，新文化運動時期的人文主義者，包括新儒家等，他們并不否認科學及其作用，相反他們承認科學及方法的重要性，他們否認的只是科學獨斷論和科學萬能論（如胡適）。對他們來說，科學有它的適應范圍，不能以它為唯一的標準去判斷一切東西，這其中就有宗教。這是人文主義者抵制科學主義者否定宗教的一個基本前提。他們強調說，科學與宗教各有自己的領域和適用范圍，科學注重的是事實、實驗和實證，是知識、理智和理性等；宗教注重的是體驗、經驗、非理性、神秘和信仰，是情感、倫理道德、神性和絕對。人文主義者說，同科學、重在求知、求事實、求理性不同，宗教重在明德、皈依神靈、情感慰藉和精神解脫。宗教信奉和信仰的對象，宗教的情感體驗，超出了科學知識及其方法的范圍。宗教追求和達到的神人合一、宇宙與人合一的境界，既是人的精神超越和超脫，也是人的情感高峰體驗。李石岑服膺施萊爾馬赫(Friedrich Daniel Ernst Schleiermache，他譯為詩來爾馬哈)對宗教情感與科學理智的二分，并斷定說：“科學者理知之事也，宗教者感情之事也。科學所重在客觀，宗教所重在主觀，其歸結皆為宇宙與人生之探討，以求最后之解決，固皆未可偏非也。”當然，科學主義者不會接受人文主義者對科學理智與宗教與情感的二分，余家菊指出：“時人多謂科學是理智的，宗教是感情的，二者可并行而不相悖。且人生不可單事理性生活。若單事理性生活，將入于枯燥煩悶之一途而莫能自拔。是故感情生活實有并重的必要。”余反駁說，情感不是同理智不相干，它同理智有關系而且不可分離。在這種關系中，不是理智要聽從情感的驅使，而是情感要受馭于理智。
對于科學理智與宗教情感的二元說，一些溫和的人嘗試在兩者之間進行折衷調和，他們說，科學與宗教兩者各有其長，同時又各有其短，兩者都不要固步自封，應相互借鑒，相互補充。陸志韋、屠孝實、李潤章、朱寶會、公俠等就這樣認為。公俠在《科學與宗教的平議》中指出，科學與宗教被視為沖突和矛盾，或者是由于其中有未盡鏟除的混合物，或者是由于誤解了基本的事實。科學家們（更多的是科學主義者）要承認科學的限制，要關心科學同人生的關系，要注重人生的靈性價值；宗教家們要覺悟所以發生爭論的緣故。公俠說，只要徹底解了科學與宗教的各自特性及關系，就會發現宗教與科學本來是一對孿生姊妹：“他們倆雙方在人類生活上各有其位置。科學的目的是要研究事實、法則和天然程序的知識，完全公開，沒有成見。宗教的職務，是發展人類的良知、理想和志氣。科學若沒有宗教，不但不能造福人類，反要殘害人類。若是受了宗教的支配，就可成為進化的鑰匙，前途的希望。宗教沒有科學，就產生武斷、執迷、壓迫、宗教戰爭，以及其他種種借宗教而殺人災禍。”朱寶會認為科學和宗教各有不同的真理：“蓋科學重知，宗教重信。信為先天之知，知為后天之信。知而能信，方為真知；信而能知，方為真信……科學為物內觀，宗教為物外觀。二者相輔，乃能盡物之全”屠孝實規勸說，不要用科學去否定宗教，因為我們對于整個宇宙的態度不能以一種為限，科學和理智是一種，宗教也是一種。即使科學否定了宗教中對宇宙的不合理說明，它也無法完全否定宗教。因為宗教的本質是人的具體經驗。同樣，宗教要尊重科學知識，要尊重客觀性的東西，要認識到人的具體宗教經驗以主觀為限，不要以它為前提任意去推論一切。
盡管新文化時期科學主義的世界觀占有主導性地位，人們從科學出發對宗教展開的批判和否定更有影響力，但這仍只是一種立場。人文主義者為宗教進行辯護，限定科學真理及其方法的適用范圍，確定宗教信仰和情感的范圍和適用性，這也有相當的說服力和吸引力，這又是一種立場；站在科學與宗教之間，既強調兩者的特點及界限和并存，又強調兩者的互補和相輔，這是科學與宗教論辯的第三種立場。當時產生這一尖銳和激烈的爭論，其中一個原因是中國迫切需要革新，科學被看成是文明的革命性力量，一切傳統的價值都被重估，而宗教在歷史上確實曾經阻礙過科學。
三、宗教的替代論和存廢論—它的現在及趨勢
伴隨著人類和社會發生并持續存在下來的悠久宗教傳統，按理說，只要人類和社會繼續存在，它就不會輕易消失。當前的事實是，不僅已有的宗教沒有消失，而且不同的地域還出現了許多新興的宗教。但新文化運動時期，人們圍繞宗教是不是會被取代，它有沒有存在的余地，人類社會的現在、未來還需要不需要宗教，它是不是會消失進行了不同的論辯和預測。一些人（主要是科學主義者，還有唯物主義者）相信宗教將被取代，設想了各種取代性方案，提出了不同的“新宗教”，預測宗教不再有任何存在的空間和余地，將會消失，永遠成為過去之物。為此他們進行了論證。為宗教的存在和延續進行辯護的另外一些人（主要是人文主義者）則相信，宗教不可能被取代，它也不會永遠消失。對此，他們也提出了相應的根據。這是新文化運動中宗教觀多元性的又一突出表現。
人們承認人類的不同文明存在著宗教，而且認為它還很古老。但承認宗教是歷史事實，同承認不承認它在歷史上有沒有積極作用是兩碼事，同相信未來它會不會消失也沒有必然的關系。否定宗教信仰和宗教價值的人，很難設想他對宗教在歷史上的作用會有多少積極的評價，更難設想他會相信宗教將繼續存在并發揮建設性的作用。事實上確實如此。科學主義者認為宗教在歷史上扮演的都是或主要是負面的角色，它解釋世界和萬物的許多內容現在都被科學推翻了；它想扮演而沒有扮演好的角色，現在也完全可以由其他相近的東西來取代，這是歷史的趨勢和未來的方向。在不同的宗教取代論中，蔡元培的“美育代宗教說”首先出現并引人注目，但最有力影響也最深遠的是“科學代宗教說”。此外還有“哲學代宗教說”等。蔡元培的“美育代宗教說”，主要是認為在歷史上，美育、藝術同宗教混合在一起來滿足人的情感需要，宗教一方面對藝術和美育的發展有促進作用，但又有很大的限制。在現代社會中，美育和藝術從宗教中獨立出來不僅能促進其本身的發展，而且也能使它們更好地滿足人的情感需要。蔡元培整體上是理智主義者，這使他在“美育代宗教說”之外，又主張廣義的“哲學代宗教說”，斷言宗教只是歷史上的一時產物，沒有永存的本性，將來的人類，不再有拘束的儀式和對神的依賴。哲學上的各種主義都將是它的替代者。中國歷史本來同宗教沒有什么深切的關系，將來中國向新的和完美的方向發展，人人各有哲學上的主義和信仰，他們不再需要宗教。他說他對于宗教的這種看法在十年前的《哲學要領》中就表明了，現在也沒有變化，他“始終認為宗教上的信仰，必為哲學主義所取代。”
“科學代宗教說”大都同科學主義者相關，陳獨秀、惲代英、王星拱、周太玄等都是如此。從他們用科學批判和否定宗教就可以知道，他們都是明確的或暗含的科學代宗教論者，也是宗教消亡論者。為了論證科學能夠代替宗教，論證宗教在將來一定不復存在，周太玄著述《宗教與人類的將來》、《宗教與中國之將來》、《宗教與進化原理》等，說宗教的信仰是普通信仰的一部分，它的神秘觀察是宿命的和暗示的，它有強烈的固定性、獨占性和排他性，它是一時的和有條件的，它不是人類的永久需要；神的存在和靈魂不滅已被科學解決；人不是宗教的產物，人類的將來沒有宗教。中國人樂天、堅忍，他們不承認有全知全能，對神比較消極，天性同宗教本來很少契合，即使有人信神，他們對神也不存絕對的依賴之心，因此，“一句話說完：中國的將來是沒有宗教。”傅銅在《為何研究宗教》中說，讓宗教不存在的方法，一是消除人類對宗教的要求；二是用比宗教好的東西去代替它。前者很難實行，后者則是可行的。他先是分別說明了科學、道德、美術等為什么能代替宗教，然后又將它們合在一起來代替宗教。李思純說，他相信哲學上的上帝，不相信宗教的上帝。科學既與宗教的立足點不同，它取代不了宗教。宗教的真正替代者，只能從哲學和美術中去找。
“新宗教說”包含的意思一是主張宗教革新；一是“宗教替代論”的翻版。從宗教革新來說，人們嘗試擴大宗教的內涵和外延，增加和補充新的宗教信仰。新的宗教信仰不必是神的信仰，它可以是“主義”信仰。陳獨秀認識到宗教在舊文化中占了很大一部分，認識到現在社會上還需要宗教，只是消極地反對它沒有什么用處，恰當的做法是用好的宗教來滿足人們的需要，用好的宗教來取代不好的宗教：“我以為新宗教沒有堅固的起信基礎，除去舊宗教底傳說的附會的非科學的迷信，就算是新宗教。”周作人認為，不要狹隘的迷信一個宗派，如果是普泛的宗教信仰，或者是泛神論、一種主義，就不會有沖突。羅素認為馬克思主義已變成了一種宗教信仰。同樣，科學也可以變成信仰。胡適將它以科學為基礎的信仰稱為新信仰：“我們若要希望人類的人生觀逐漸做到大同小異的一致，我們應該準備替這個新人生觀作長期的奮斗……宣傳我們的‘新信仰’，繼續不斷的宣傳，要使今日少數人的信仰逐漸變成大多數人的信仰。”這一“新信仰”的具體內容即胡適的“科學的人生觀”，他概括為10條，當時被基督教會稱之為“胡適的新十誡”。此外，胡適又將以“理智化”、“人化”和“社會化”為中心的信念叫做“新宗教”，說“新宗教”的首要特色是“理智化”，也就是“科學化”：“科學的發達得高了人類的知識，使人們求知的方法更精密了，評判的能力也更進步了，所以舊宗教的迷信部分漸漸被淘汰到最低限度，漸漸地連那最低限度的信仰──上帝的存在與靈魂的不滅──也發生疑問了。所以這個新宗教的第一特色是他的理智化。”胡適說“新宗教”的再一個特色是“人化”。人只相信自己的能力，而不再相信“天命”和“上帝”；人的主人只能是人自己，而不再是靠不住的“神”：“我們卻信人格的是神圣的，人權是神的。這是近世宗教的‘人化’。”最后，胡適說他的“新宗教”的第三個特色是“社會化”，功利主義的“最大多數人的最大幸福”是社會的目標，個人主義將為“社會化”的要求所取替。
不少人都認為宗教有革新的必要，宗教要適應社會的變化而變化，但他們不接受科學主義者或進步論者的許諾，不相信宗教會被其他什么東西取代，不認為宗教在現在和未來都沒有存在的余地，它將在人類文明中消失，完全成為歷史的陳跡。他們肯定宗教的獨特價值和作用，相信宗教不僅是歷史上的需要，現在和未來人類同樣需要宗教，宗教不會消亡。如梁漱溟相信，佛學的出世間教是真正的宗教，它不僅不會消失，它還是人類宗教發展的方向。科學雖破除了宗教中的某些不可靠的原理，但科學否定不了“超絕者”的存在；科學雖能滿足人的理智的需要，但人的情感滿足、神秘宗教體驗（神人合一），科學滿足不了，也決非科學所能替代。
新文化運動中的科學主義和進步主義者，具有新與舊、文明與野蠻、進步與落后等二元論，人們從前者出發認為宗教是陳舊的、落后的甚至是野蠻的東西，樂觀地認為它已經失去了存在的意義和價值，它應該被取代，歷史正朝著一個無宗教的新時代邁進。對于當時普遍渴望中國革新的人們來說，這樣承諾更有影響力。但它并不是決定性的，人文主義者對宗教存在的正當性的論證和辯護也有說服力和吸引力。他們不是宗教上的一成不變論者，他們主張宗教革新，使之適應不斷變化的世界。實際上，這正是宗教能夠存在下來的重要動力。
四、宗教與東西方傳統—孔教、基督教
宗教一向就是各種各樣的宗教形態和信仰，它有各自的教義、儀式、制度和組織等。回到新文化運動時期，當時人們論辯到的宗教主要是基督教，此外還有佛教等。人們承認它們是東西方兩種不同的宗教形態。歐陽竟無聲稱“佛法”既非宗教又非哲學，這是非常罕見的。至于孔教或儒教，問題就很不相同了，它是不是宗教這本身首先就成了一大疑問。因此，對孔教的激烈論辯一開始就在它是不是宗教上展開。
“孔教”是不是宗教同人們對宗教這一概念的界定和理解有關，這個詞源于西方并同上帝一神信仰緊密結合在一起；此外，它又同人們對孔子的學說和儒家的認識有關，人們普遍認為儒家對鬼神持敬而遠之，它關注的是禮樂和倫理等人文教化，所謂儒教的“教”并不是宗教的意思，而是教化的意思；還有，它同當時立孔教為國教的事件有關。既然孔教或儒教原本就不是宗教也不能成為宗教，所謂立孔教為國教也就從無從談起了。不承認孔教是宗教的有科學主義者，如蔡元培、陳獨秀、胡適等。與此相反，也有人認為孔教是一種宗教。如宗一位署名CZY生的人說，狹義上說儒術本非宗教；但廣義言之，也可說儒術是宗教。李思純區分孔子與孔教，說孔子確非宗教教主，但孔教在中國歷史是確是宗教。當然他認為這是中國的一個不幸。因此即使歷史上它是宗教，現在也不能再立它為國教。
肯定儒家價值的人文主義者，也像一些科學主義者那樣認為儒家不是宗教，如梁啟超、梁漱溟等。這是人文主義者同科學主義者難得的一個共同點，但也僅此而已。因為科學主義者說儒家不是宗教，雖然也包含了他們對儒家的認知，但他們主要是為了反對將儒家立為國教，他們沒有改變在現代社會中儒家已經過時的評判。一些人文主義者認為儒家不是宗教，這是對儒家的肯定，認為這是儒家的高明之處，這樣的儒家對中國人的精神生活來說仍是需要的。在這一點上，羅素同他們形成了共鳴。實際上，儒家是不是宗教，遠非如此簡單。這不僅是因為西方將孔教同耶教等相提并論，而且因為不管是狹義的、還是廣義的，在中國歷史上儒家都稱得上是一種宗教，至少它是國教。黃遵憲在《日本國志》中說日本把儒教類比為宗教：“論宗教則謂敬事天主，即儒教所謂敬天；愛人如已，即儒教所謂仁民；保汝靈魂，即儒教所謂明德。”
新文化運動時期人們對基督教的論辯主要集中在現代和未來的中國如何對待它。基督教是外來的宗教（雖然它早就傳到了中國），它同中國傳統文化之間存在緊張；近代它在中國的傳播同西方對中國政治和文化的征服有某種關系。這就使新文化運動中圍繞它展開的論辯復雜而又激烈，其中的幾個事件又使爭論變得更為尖銳和對立。1920年少年中國學會接受巴黎分會的建議不接受信教者入會，并要求有宗教信仰者退會，在學會內部首先引起了分化，同時也引起了基督教陣營的應對。1922年4月“世界基督教學生同盟”大會在清華大學召開大會，這又激發了人們對宗教和基督教的反對，“宗教反對者大同盟”相應而生。組織化的反對宗教、基督教，或者維護宗教、基督教，都帶有一定的情緒，它反映了當時人們對宗教和基督教有著非常對立的兩種態度。說到知識人之間的爭論，他們的立場雖然也是相反的，但主要是理性的論辯。
胡適整體上是基督教的批判者。在美國留學時，他對基督教曾有過短暫的親近，他后來還是同它分手了，成了“未經上帝感化的異端”者。少年就拒絕了佛教“神”的胡適，在新文化運動中同其他科學主義者一起批判基督教的“上帝”。胡適對中國佛教的批判不遺余力，說東漢之后中國接受佛教是中國文化的一大不幸。被胡適過濾了的實驗主義一直是他批判“上帝”的武器。在胡適看來，“上帝”的預設之所以不能接受，是由于它不能為我們所證實，它沒有經驗事實上的根據。陳獨秀對基督教的立場比較復雜些，他一方面是批判，另一方面又有某種意義上的肯定，特別是贊頌耶穌的人格。
為基督教理性辯護的人，既有信仰者，也有非信仰者。周作人對基督教持開放立場，他說平常翻閱《圣書》，覺得基督教的精神是很好的。要革新中國人的心靈，基督教是很適合的。雖然少數人可以通過藝術、科學或社會活動去代替他的宗教要求，但對于大多數人來說這是不可能的。張東蓀說他的立腳點是人不需要宗教，但要是在中國提倡宗教，孔佛耶三者比較起來，還是耶教適合。佛教是向后的，孔子的思想缺乏奮斗精神。西方文化的根本精神是向前的，基督教是其中的一部分，它有很多地方可以矯正中國的習俗。激烈反傳統的錢玄同對基督教并不簡單否定，他特別贊揚了基督的人格和精神：“總而言之，我承認基督是古代一個有偉大和高尚精神的‘人’，他的根本教義——博愛、平等、犧牲——是不可磨滅的，而且是人人——尤其是現在的中國人——應該實行的。”錢玄同還引用陳獨秀對基督人格的肯定，說陳說的話也是他想說的。錢玄同補充說，對基督教當然也要有分析的眼光，不能完全照搬。
一些信仰者對基督教的辯護也是很理性的，他們不僅肯定基督教的意義和價值，而且還在基督教與新的思潮如共產主義、社會主義之間尋找共同點。如文南斗一方面指出不要將基督教同共產主義混為一談，另一方面又認為基督的教義同共產思想有共同之處，如反對積累財富、主張互助等。尤其是，基督教的信仰不是一味地為基督教辯護，他們還非常積極地接受人們對基督教的批評。徐寶謙1913年加入了基督教，他本身是一位基督徒，在《基督教與新思潮》中他強調，基督徒對新思潮中對基督教的反對或贊成都應該歡迎。尤其是，在《新思潮與基督教》中認為基督教應該改革，人們對基督教的批評是基督教革新的契機，教會應當努力想辦法在解決社會問題上做出貢獻。盡管我們每人的意見也許不同，但我們的目標只有一個，“就是從個人說，——作更好的基督徒。——從團體說，——改革教會，作我們一種更好的工具，去建造天國。”又如，柴約翰解釋說，基督教同中國新思潮的關系完全一致，新思潮的目的是改造中國社會，這也正是基督教所希望的；新思潮決不是反對基督教，它的重要方面同基督教是相合的。為了實現基督教改造社會的目標，基督教應該接受批評并自我審查：“論我個人的意見，我們基督徒應該歡迎他們對于基督教嚴格的審查。今日在中國的基督教，似乎需要一種活潑的生機，新思潮似乎可以給他奮興的作用。就是基督自己對于當日的生活，也有這樣嚴格的審查。”
宗教的一元論或獨斷論往往標榜某種宗教是正統，將其它的宗教視為異端，這樣的立場和做法越來越被宗教對話和宗教多元論所取代。事實上，只有不同的宗教而沒有“標準的宗教”。幸運的是，當時參加宗教論辯的人沒有將某一種宗教“絕對化”。理性的基督教徒沒有將基督教當成一個封閉的堡壘，他們具有自我反思意識，包含批評并接受積極性的建議，期望自身不斷更新并保持活力，這也特別難得。人們對孔教的論辯雖然涉及到國家立法的問題，但他們對孔教是不是宗教的爭論也是基于理性，而且也有為不同的和復雜的立場。這反映了新文化運動中在具體宗教論辯上的多元性。
五、宗教論辯與西方各種宗教觀
最后，新文化運動中宗教觀的多元性表現在對西方主要是現代西方不同宗教觀的選擇取舍中。新文化運動時期中國文化和思想空前開放、自由和多元，它的一個重要見證是現代西方各種哲學、主義、思潮潮水般地輸入到了中國，讓人眼花繚亂，目不暇接，這本身就是新文化運動多元性的一個表現。同樣，現代西方的不同宗教觀也傳到了中國，它既是新文化運動人物能夠多元看待宗教的原因之一，也是新文化運動中宗教觀多元性的體現。當時西方兩位最著名的哲學家杜威和羅素先后來到中國，他們直接帶來了他們的哲學和宗教主張，雖然這兩位都是宗教（天主教、新教等）的否定者，特別是羅素，他直接參與到了當時的宗教論辯中并影響了許多人。
西方不同宗教觀為新文化運動宗教觀帶來的多元性，可以從不同方面來說。首先它涉及到許多人物。這里不說西方宗教界、基督教人士，僅就哲學、思想和文學界的人士而言，除了羅素、杜威和上述的Cicero(西塞羅)、Lord Herbert of Cherbury(赫伯特勛爵)、Robert Ranulph Marett（馬雷特）、Samuel Laing（萊恩)、Andrew Lang（安德魯·朗格)、Herbert Spencer（斯賓塞）、莫勒（Max Müller）、耶韋勒（Rēville）、達爾莫默斯德得（Darmesteter）、居友(Guyau)、涂爾干(Emile Durkheim),還有施萊爾馬赫(Friedrich Daniel Ernst Schleiermache)、席勒、尼采、詹姆斯、柏格森、倭伊鏘、海甫定（Harold Hoffding）、Hermaun Gorter、羅曼羅蘭、馬克思、蒲魯東、paul Carus、托爾斯泰、Boatrou等。但這仍是其中的一部分。這些人物中有的很著名，有的不那么有名。新文化運動中持有不同宗教觀的人，程度不同上就跟這些人物有關。
其次，這些人物來自于不同的國家，他們的宗教觀多種多樣，而且同他們的哲學和思想傾向有關，是他們的“主義”的一部分。斯賓塞代表的是進化論，尼采代表的是意志主義，羅素代表的是分析哲學和新實在論，杜威和詹姆斯代表的是實驗主義，托爾斯泰代表的是不抵抗主義，馬克思代表的是唯物主義，蒲魯東代表的是社會主義和無政府主義。他們的主義不同，他們的宗教觀相應地也不同，他們或是批判和否定宗教，或是同情和肯定宗教。當然問題也有復雜性，同是實驗主義者的杜威和詹姆斯，他們的宗教觀就不同；分屬于不同主義的，他們的宗教觀也有類似的地方。如杜威的與羅素的。新文化運動的知識人分別受到這些不同主義的影響，同時也接受了他們的不同宗教觀。
第三，新文化運動知識人以不同方式傳播西方不同的宗教觀。他們或者是引用，這種情況最多。此外，他們或者通過翻譯，或者通過專門的著述，直接而又系統地移植和傳播西方多樣的宗教觀。直接翻譯的如《宗教》（陶斯泰著，伯良譯，載《旅歐雜志》，1916年第7期）、《宗教與思想》（勃拉克講，莘田記，載《哲學（北京）》，1921年第1期）、《中國宗教之將來》（莊士敦著，汪心渠譯，載《昌明孔教經世報》，1922年第1卷第1期）、《宗教與科學》（惲德爾著，張劍初譯，載《益世主日報》1924年，第3卷第1-26期）、《唯物史的宗教觀》（Hermaun Gorter著，李達譯，載《少年中國》，1921年第2卷第11期）等。這只是幾個例子，其中的宗教觀很不相同甚至對立。
專門討論西方宗教觀的論文，如方東美的《詹姆士底宗教哲學》（載《少年中國》1921年第2卷第2期）、劉國鈞的《海甫定宗教經驗觀》（載《少年中國》1921年第2卷第11期）等。這兩篇論文分別對詹姆士的宗教哲學、對海甫定的宗教經驗觀念作了比較細致的考察，尤其是前者。方東美說詹姆士區分制度宗教與個人宗教，他注重的是個人宗教。對詹姆士而言，宗教是人在岑寂時發生的情感動作、經驗以及覺悟到了自己同神發生了關系。這種關系可以是道德的，也可以是儀式的。宗教的經驗是莊嚴的經驗。劉國鈞解釋海甫定的宗教經驗觀念說，他首先是區分人的生活中的不同的經驗。宗教經驗不同于普通經驗，其不同主要在于前者是一種宗教感情，它是人對宇宙的生動感情。這種感情來源于人的宗教信心，即人堅持將最高價值與實在統一起來的斗志。價值不滅的信心，是宗教的根本要素。可以看出，詹姆士和海甫定的宗教觀，都強調了宗教經驗和宗教信念。
西方不同宗教觀跟新文化運動時期宗教觀的多元性有非常復雜的關系，這里只能作簡略的甚至是形式化的說明。但可以肯定，新文化運動宗教觀的多元性，確實同西方的不同宗教觀有關，這同新文化運動中多元西方思潮的輸入和運用整體上是吻合的。
結語
簡要總結一下的話，我們可以說新文化運動是多元的，其中的宗教觀也是多元的。當時宗教論爭的主要問題，一是宗教的本性及其功能和角色；二是宗教與科學、知識、理性以及藝術的關系；三是宗教是否可以被取代，是否還有存在的必要和余地，是否會消失；四是孔教究竟是不是宗教，對于基督教應該如何看待和對待。圍繞這些問題，人們展開了各種論辯，不管是立場和方法，還是觀點和看法，都是多種多樣的，充分顯示出了新文化運動在宗教觀上的多元性。此外，這一論爭涉及到了西方不同的宗教觀，人們從中選擇取舍，這也是它的多元性的一個表現。這場論辯的結果，雖然不能像陳榮捷評判的那樣，宗教打贏了這一戰斗，但確實可以說宗教沒有被打敗，而科學也不是勝利者。
作者簡介：王中江，北京大學哲學系教授，博士生導師，教育部長江學者特聘教授。中華孔子學會會長，老子學研究委員會會長，張岱年研究委員會會長，河南大學黃河文明協同創新中心、鄭州大學哲學學院（老子學院）院長，孟子研究院兼職研究員。出版《簡帛文明與古代思想世界》《儒家的精神之道和社會角色》《道家學說的觀念史研究》《根源、制度和秩序:從老子到黃老》《自然和人:近代中國兩個觀念的譜系探微》等二十多部專著;發表學術論文一百八十多篇;主編“中國哲學前沿叢書”、“出土文獻與早期中國思想新知論叢”、《新哲學》、《中國儒學》(合作)、《老子學集刊》等。
文章來源：原載于《中國儒學》第十六輯。
