干春松
北京大學(xué)儒行社組織講座。資料圖片
2016年9月，南京夫子廟祭孔大典舉行。今年的祭孔大典，以“仁”為主題，在往年祭孔流程的基礎(chǔ)上增加了許多新的創(chuàng)意和亮點(diǎn)。光明圖片/視覺中國
一
1986年，方克立先生啟動了“現(xiàn)代新儒學(xué)思潮”的研究項(xiàng)目。方克立先生將馬克思主義和自由主義西化派、新儒家思潮看作是中國探索現(xiàn)代化道路的三大思潮的一部分。方先生尤其強(qiáng)調(diào)要從馬克思主義的方法來研究現(xiàn)代新儒學(xué)思潮的得失。通過編學(xué)案、研究資料和人物研究，課題組取得了許多重要的學(xué)術(shù)成果，同時也使梁漱溟、熊十力、錢穆，特別是唐君毅、牟宗三和徐復(fù)觀的作品逐漸為人所知。就我個人而言，我當(dāng)時正在中國人民大學(xué)讀哲學(xué)系，這些作品很大程度上改變了我對于中國哲學(xué)的認(rèn)識，也使我對儒家思想產(chǎn)生了興趣。
方先生當(dāng)時組織了全國范圍內(nèi)的許多學(xué)者參與研究，在一段時間之后，此課題組中學(xué)者也產(chǎn)生了分化，其中的一部分學(xué)者逐漸開始同情新儒家。據(jù)說有一位學(xué)者后來專赴香港，向牟宗三先生磕頭拜師，算是正式登堂入室。這意味著有一些學(xué)者的角色也產(chǎn)生了轉(zhuǎn)變，由研究者轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶磐健薄?0世紀(jì)90年代之后，中國的社會形勢發(fā)生了巨大變化，全球化程度的增加和市場經(jīng)濟(jì)體制的確立，一方面，經(jīng)濟(jì)的增長，激發(fā)了國民的民族自信心；另一方面，學(xué)術(shù)規(guī)范的轉(zhuǎn)變也刺激了國學(xué)熱的興起。這兩方面都促進(jìn)了新儒學(xué)在更大的范圍內(nèi)被越來越多的人所接受。
經(jīng)過長達(dá)百年的被否定的命運(yùn)，儒家開始了“一陽來復(fù)”的新局面，儒學(xué)的因素又重新回到我們的生活中，例如北京大學(xué)的“儒行社”。所謂“儒行”，出自《禮記》里的一篇，其實(shí)可以看作是當(dāng)時儒家的行為規(guī)范，在北大有很大的影響力，這說明儒家思想在高校的影響力。
二
現(xiàn)在我們回到正題，“新儒家”這個名字，顧名思義，在于“新”，所要突出的是這種思潮與歷史上的儒家思想的新發(fā)展。新儒家的最早出現(xiàn)應(yīng)該是在1924年前后，馮友蘭先生用Neo-Confucianism“新儒家”這個詞來概括宋明理學(xué)，以強(qiáng)調(diào)其與先秦儒學(xué)的不同。宋明時期的儒家思想和孔孟的儒家思想，無論是在論題，還是論述的核心概念上，存在很大的差異。因此大家常將宋明時期的儒學(xué)看作是儒學(xué)發(fā)展的新階段。先秦儒學(xué)主要討論的是諸如仁政、仁義、禮之類的問題，到了宋明以后，核心的概念變成了“天理”“人欲”“致良知”。不過我們今天來談“新儒學(xué)”或“新儒家”，并不是要跟大家談?wù)摮讨臁㈥懲醯乃枷耄且懻摻霈F(xiàn)的以儒家思想為基礎(chǔ)展開其文化追求的一種思潮，與推進(jìn)這樣的思潮的一個群體。為了與宋明時期的儒學(xué)相區(qū)別，所以我們有時也稱之為“現(xiàn)代新儒學(xué)”。
以往我們思考現(xiàn)代新儒學(xué)思潮，認(rèn)為這個思潮起源于對新文化運(yùn)動全盤反傳統(tǒng)的一種回應(yīng)。以陳獨(dú)秀和胡適、魯迅為代表的知識群體，認(rèn)為中國需要一種觀念上的革新。他們將近代以來中國的失敗歸咎于儒家傳統(tǒng)對于專制權(quán)力的支持和個性獨(dú)立的壓制，由此得出結(jié)論說，中國要擺脫落后，達(dá)成富強(qiáng)，就必須徹底否定儒家倫理價值。新文化運(yùn)動對儒家的否定有一個形象的說法，即“打倒孔家店”，經(jīng)此運(yùn)動，在許多人的心目中，形成了一個似乎是不言自明的結(jié)論：儒家死了。這種說法經(jīng)由魯迅、巴金等小說，傳播既深又遠(yuǎn)。
三
我們現(xiàn)在比較流行的關(guān)于現(xiàn)代新儒家開端的觀點(diǎn)，都是以梁漱溟先生為肇端。理由就在于梁漱溟先生對新文化運(yùn)動中所持的文化觀進(jìn)行了批評，通過文化發(fā)展的不同路向，指出中國文化依舊具有生命力。
梁漱溟先生在蔡元培“兼容并包”的原則下被聘請到北大教書。當(dāng)時梁漱溟寫了一篇文章《究元決疑論》，引起蔡元培的注意，于是說你就來教印度哲學(xué)吧。他在回憶錄里面說，蔡元培找他當(dāng)老師的時候，他自己都沒有想到，因?yàn)樗约阂膊恢烙《日軐W(xué)是怎么回事，只是寫了佛教的文章，而蔡元培要的是教印度哲學(xué)的人。這大概也算是英雄不問出處。梁漱溟于是就去了北大教書，與陳獨(dú)秀、胡適、李大釗就在一起。他很不贊同陳、胡、李的訴求，因?yàn)樗麄兊脑V求之中有很強(qiáng)的新和舊的對立。梁漱溟有一個基本的判斷，他認(rèn)為中國的文化與中國的社會結(jié)構(gòu)有非常密切的關(guān)系，而如果中國和西方的社會結(jié)構(gòu)有很大的差異，即使中國人天天讀西方的書，也不太可能讓他們很快就變成一個西方人。他對中國文化的獨(dú)特性的認(rèn)識后來在1943年出版的《中國文化要義》一書中進(jìn)行了一個很核心的表述，叫職業(yè)分途與倫理本位。中國人與人之間分別對應(yīng)的是職業(yè)的分別，凝聚中國人的關(guān)鍵力量在于倫理性，是人與人之間道德意識，而不是像西方社會那樣，是一種契約的精神。他認(rèn)為，中國有可能吸納西方的新的團(tuán)體生活的方式，也強(qiáng)調(diào)中國必須有新的政治習(xí)慣，要培養(yǎng)出契約的精神。但是，他認(rèn)為，既然中國文化的底色是職業(yè)分途與倫理本位，中國的文化也應(yīng)該建立在這樣的基礎(chǔ)之上。他在1921年出版的《東西方文化及其哲學(xué)》中提出，社會發(fā)展模式并不是如進(jìn)化論所提出的那樣，是舊的向新的，差的向好的這樣一種單向度的發(fā)展，不同的民族有不同的文化的發(fā)展路向，這條發(fā)展線路既可以是中國式的，也可以是印度式的，也可以是西洋式的。他提出三個路向，完全是針對單向發(fā)展論的。在某種程度上這相當(dāng)于對現(xiàn)代性的一種反思。1919年的巴黎和會將德國在山東的權(quán)益轉(zhuǎn)讓給日本的協(xié)議擊碎了新文化運(yùn)動諸公對于“公理”的幻想，這也直接導(dǎo)致了思想界的分化。學(xué)生們以憤怒抗議來抒發(fā)愛國熱情，而思想家則要從文明的價值等角度來思考西方現(xiàn)代化運(yùn)動的多重面相。
現(xiàn)代新儒家對“五四”新文化運(yùn)動做了初步的反思，這個反思的傳統(tǒng)遺留了下來。梁漱溟起了個頭，很多人成為梁漱溟的追隨者和同情者。不過，1920年代反思新文化運(yùn)動的學(xué)派并非只有新儒學(xué)，還有個很重要的學(xué)派叫做學(xué)衡派。
四
學(xué)衡派最初的據(jù)點(diǎn)雖然在南京，但其中不少人后來隨西南聯(lián)大的南遷在云南待過。學(xué)衡派中的主要成員，比如說像吳宓、湯用彤、梅光迪。吳宓、湯用彤、梅光迪都是哈佛畢業(yè)的，提倡人文主義；雖然，他們與胡適都是從美國回來的，但是他們對西方以及由西方所代表的現(xiàn)代化的理解是不同的。從某種意義上看，學(xué)衡派可以看做是新儒家的盟友，他們的口號是“昌明國粹，融化新知”，這八個字我們就可以聽出來，在“融化新知”前面有“昌明國粹”。說到這里，有的學(xué)生可能會提出這樣的問題：胡適難道不是也說要“整理國故”嗎？這需要做一個辨析。胡適用“國故”的改變替換“國粹”的概念，是有他的一個深刻的含義的。國粹這個概念，大家一聽就知道，這含有肯定性的價值判斷因素在里面。當(dāng)我們說國故的時候，只是說它是以前留下來的東西。胡適有個很好的朋友，叫毛之水。毛之水說，我們不要光看到國粹，也到看到國渣。不要光看到里面的好東西，也要看到里面的壞東西。所以胡適說整理國故的時候，并非是要整理發(fā)掘傳統(tǒng)中好的方面，而是希望“充分世界化”。
不過，與學(xué)衡派不同的是，現(xiàn)代新儒家構(gòu)成了一個連續(xù)性的傳統(tǒng)。目前，大家在使用現(xiàn)代新儒學(xué)這個詞的時候，有廣義新儒家和狹義新儒家的區(qū)別。廣義的新儒家群體中包括了對儒家略有同情的儒家研究者。狹義新儒家是指繼承宋明心性之學(xué)的人。
有一個說法就是：新儒家是熊十力一派的專稱。在“熊系”中，熊十力是精神導(dǎo)師，接下來就是唐君毅、牟宗三和徐復(fù)觀，然后就是杜維明和劉述先。
有人認(rèn)為錢穆不能算是新儒家，一是錢穆不認(rèn)同熊十力一派的“道統(tǒng)觀”，二是新儒家群體在1958年發(fā)了一個宣言叫《為中國文化敬告世界人士宣言》。錢穆先生拒絕在宣言發(fā)表的時候連署。
的確，新儒家思潮是一個多面相的集合體，其內(nèi)部有很多分歧。
五
新儒家群體中被大家研究很多的是馮友蘭先生和賀麟先生。最能代表馮友蘭先生新儒家傾向的書就是《貞元六書》，諸如《新理學(xué)》《新新學(xué)》《新原道》《新原人》等等。因?yàn)轳T友蘭先生的思想傾向比較接近程朱，因此我們稱為新理學(xué)。他喜歡用共相和殊相來討論問題，即普遍性和特殊性，他有很強(qiáng)的普遍性的傾向。而更被我們所熟悉的可能是唐君毅、牟宗三和徐復(fù)觀。唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀的學(xué)術(shù)生涯主要在港臺地區(qū)度過，所以有一個專門的名詞，把他們稱為“港臺新儒家”。他們在港臺做了很多的工作，包括與自由主義的論戰(zhàn)，這個論戰(zhàn)中最為著名的例子，即他們在香港辦了一個叫《民主評論》的雜志，與胡適和雷震在臺灣辦的《自由中國》雜志分庭抗禮，這是自由主義和新儒家正面論戰(zhàn)的兩個陣地，同樣也促進(jìn)了新儒學(xué)思潮的發(fā)展。
我們要知道，在大陸文化自毀的年代，港臺新儒家在這樣的花果飄零的境況下做了維持儒家一線生機(jī)的最為艱辛的工作。并培養(yǎng)出了一批愿意研究儒家文化的學(xué)者，其中包括杜維明，劉述先等等。最初刺激杜維明進(jìn)行學(xué)術(shù)思考的是徐復(fù)觀，他后來也很推崇牟宗三和唐君毅。
在我看來，海外發(fā)展的新儒家因?yàn)榈赜蚝蛦栴}視野的關(guān)系，導(dǎo)致他們對儒家的價值的肯定度越發(fā)地弱化。為什么這么說呢？徐復(fù)觀、唐君毅、牟宗三、張君勱四人堅(jiān)持認(rèn)為中國文化的本位性，到了杜維明和劉述先，他們熱心討論的議題就轉(zhuǎn)換為多元現(xiàn)代性和文明對話。他們分別參與了多次世界宗教對話，雖然他們內(nèi)心并不真正將儒家看成是一種“宗教”，而認(rèn)為儒家只是有“宗教性”。劉述先先生有一段話來描述他們與唐、牟、徐的差別，大意是說他們這些在美國大學(xué)教書的那些人不具有像牟宗三、唐君毅等身上的擔(dān)負(fù)，即那種文化的擔(dān)當(dāng)。其實(shí)，這是一個很可以琢磨的說法，如果一個儒者沒有文化的擔(dān)當(dāng)，那么他與其他的研究者的區(qū)別在哪里？如果他的論述有過多的價值傾向，似乎又與大學(xué)體制不符合。這其實(shí)是現(xiàn)代存在于大學(xué)里的儒學(xué)研究所必然要面對的問題。在我看來，正是因?yàn)樾断铝恕柏?fù)擔(dān)”，使得新儒家的問題關(guān)切越來越“稀薄化”，這樣的學(xué)者是否可以被冠之以“新儒家”是可以討論的。
不過，最近我對現(xiàn)代新儒學(xué)的開端有一個新的思考，就是確定將康有為作為現(xiàn)代儒學(xué)的開端。從康有為奠基于今文學(xué)的傳統(tǒng)對儒家的傳統(tǒng)加以賡續(xù)和轉(zhuǎn)化的努力、康有為對于民族國家建構(gòu)的種種構(gòu)想，以及他將孔教作為在民族國家建構(gòu)過程中價值認(rèn)同基礎(chǔ)的實(shí)踐來看，康有為奠基了后來儒家發(fā)展的一些基本議題。由此而言，康有為足以構(gòu)成現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展的新的起點(diǎn)。之所以確定這樣的一個起點(diǎn)，既是對于排斥意識形態(tài)敘事的干擾之后對歷史事實(shí)的追認(rèn)，還可以看作是一種基于對儒家未來發(fā)展的期許而做出的反思性創(chuàng)構(gòu)。對于儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)部機(jī)理而言，對于現(xiàn)代儒學(xué)起點(diǎn)的厘定，是恢復(fù)儒學(xué)的整體性格局，對新文化運(yùn)動之后的新儒家發(fā)展側(cè)重于心性道德層面而相對忽視立基于經(jīng)典和傳統(tǒng)政制傳統(tǒng)的繼承的一種糾偏。
六
最后我用一點(diǎn)時間來介紹一下大陸新儒學(xué)。大陸儒學(xué)研究取得很多成就，然后這里談的大陸新儒學(xué)是指現(xiàn)在興起的越來越蓬勃的思想運(yùn)動，這個思想運(yùn)動具有很強(qiáng)的實(shí)踐性。我在一篇文章中，把北京大學(xué)儒行社和他們的相關(guān)活動都看成是大陸新儒學(xué)興起的其中一種形態(tài)。但這是一個實(shí)踐層面的覺醒，它在全中國方興未艾，層出不窮。作為一名儒學(xué)研究者，我也經(jīng)常被邀請去參加各種儒學(xué)活動。我今年上半年兩次被邀請去曲阜參加鄉(xiāng)村儒學(xué)的活動。中國社會科學(xué)院的趙法生教授帶領(lǐng)幾個學(xué)者在孔老夫子的故鄉(xiāng)進(jìn)行鄉(xiāng)村民眾的儒家教育。他們找到了幾個村子做實(shí)驗(yàn)，他們介紹的經(jīng)典，首先也是《弟子規(guī)》。一開始讓村長去組織，村里面也只剩下老太太、婦女、兒童，最初連女人們都不愿意來，大家就只好鼓勵動員，給來的人發(fā)發(fā)肥皂和毛巾。結(jié)果去的聽眾還問，下次你們發(fā)什么呢？通過發(fā)了幾次肥皂和毛巾之后，結(jié)果發(fā)現(xiàn)聽眾對教授們講的道理是非常在意的。《弟子規(guī)》里面大部分內(nèi)容是關(guān)于孝順的，比如說怎么孝順公公婆婆，效果很好，得到了當(dāng)?shù)卣闹С帧２荒苄】催@些日常的行為，這些行為是儒家在民間社會得以煥發(fā)生命力的一個很重要的原因。
當(dāng)然，作為一種思想和社會相結(jié)合的思潮，大陸的儒學(xué)發(fā)展呈現(xiàn)出于港臺新儒學(xué)不太相同的面相。特別是對于政治議題和社會秩序的關(guān)注方面，大陸儒學(xué)逐漸開展出一系列獨(dú)特的問題域，比如如何理解儒家的價值、如何確立儒生的角色和定位、如何看待儒學(xué)與其他思潮之間的關(guān)系。其他還有比如公民宗教、天下制度，這些問題也有很多的爭論。我今天的講座只是提供一個線索，讓大家去關(guān)注這些爭論，只有真正地關(guān)注這些思潮，我們才能真正參與到這個國家文化重建和文化復(fù)興的活動中。
干春松 1965年生，浙江紹興人，哲學(xué)博士。現(xiàn)為北京大學(xué)哲學(xué)系教授、北京大學(xué)儒學(xué)研究院副院長、博士生導(dǎo)師。中國孔子研究院泰山學(xué)者特聘教授。
（整理人：北京大學(xué)哲學(xué)系周小龍）
